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Edgar MORIN

MELANGE 3

 

La réforme de la pensée suppose une réforme de l'être

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Vous avez réagi avec enthousiasme à notre projet de travailler sur le thème de l'articulation entre transformation personnelle et transformation collective. Pourquoi ?

Edgar Morin : L'idée d'une réforme de la connaissance, d'une réforme de la pensée, est une idée que je propose depuis longtemps. C'est le projet que l'on retrouve dans La Méthode. Mais je suis de plus en plus convaincu qu'il faut à présent parler d'une réforme de l'esprit (au sens de mind), d'une réforme de "quelque chose" de plus profond, de plus personnel, de plus subjectif : c'est-à-dire, finalement, une réforme de l'être, de nous-mêmes.

Plus précisément, je pars de ce que j'appelle la trinité humaine qui met en évidence que chacun de nous est à la fois "individu", "partie d'une espèce" et "partie d'une société" [1]. Nous sommes dans la société, mais la société est en nous à travers son langage, ses normes, ses idéologies ; par notre capacité de reproduction, nous permettons à l'espèce de perdurer tout en en faisant partie. Chacun des termes est récursif, c'est-à-dire que chacun génère l'autre et est généré par l'autre ; chacun est à la fois "cause" et "produit". Ces trois termes sont indissociables, complémentaires, et imbriqués les uns dans les autres.

Dans cette conception, tout ne peut plus être concentré sur la seule réforme sociale : nous devons abandonner cette idée. Toutes les tentatives pour réformer la société à partir des structures ont échoué. Aujourd'hui, tout esprit manichéen, dogmatique ou fanatique va contribuer à quelque chose de pire que ce qu'il combat ; ce type d'approche révolutionnaire pervertit non seulement la révolution elle-même, mais également la société qui en résulte. Ainsi, autant le militant en tant qu'animateur social, qui se dédie à autrui, est nécessaire dans notre société, autant le militant tel que nous l'avons connu me semble aujourd'hui plus néfaste qu'utile. Certes, la réalité étant complexe, certains militants sectaires peuvent aboutir à des actions profitables dans tel ou tel lieu. Pourtant, à un niveau plus fondamental, ce modèle ne convient plus. Compte tenu des trois termes ("individu", "espèce" et "société"), la réforme doit nécessairement passer par une réforme de l'individu : elle devient ainsi une auto-réforme.

Prenons l'exemple de l'éducation : seuls des esprits déjà réformés peuvent composer une réforme institutionnelle qui, elle-même, permettra de former toujours plus d'esprits réformés ; et s'il n'y a pas, au départ, ces quelques esprits réformés, toutes les réformes échoueront. C'est pour cela que je ne crois absolument plus à des réformes globales décidées par tel ou tel ministre, tout simplement parce que les personnes chargées de les appliquer en seront souvent incapables. En tant qu'adepte de la pensée complexe, je sais qu'il ne suffit pas de brandir le mot "complexité" pour réformer les esprits. Des adeptes peu formés, et inconscients de la complexité que renferme le mot complexité, peuvent faire autant ou plus de bêtises que les autres. La réforme ne peut donc être que profonde.

Comment voyez-vous cette réforme, ou plutôt cette auto-réforme ?

Nous devons développer notre auto-conscience. Or pour qu'il y ait auto-conscience, il faut qu'il y ait de l'auto-connaissance, et l'auto-connaissance suppose elle-même une connaissance pertinente. Je prends très au sérieux la phrase de Pascal, qui illustre d'ailleurs le premier chapitre de mon prochain livre sur l'éthique : "Travailler à bien penser, c'est le principe de la morale". Cela ne signifie pas qu'il suffit de penser correctement pour être moral. Non. Encore faut-il avoir une pensée "correcte", une pensée consciente des effets pervers de certaines bonnes intentions. Chaque action doit être appréciée en tenant compte de son "écologie", c'est-à-dire de l'ensemble des transformations et des déviations qu'elle va connaître dans les milieux – historique, social, culturel… – au sein desquels elle va se produire, milieux qui inévitablement vont avoir sur elle des effets négatifs et contraires à ceux initialement recherchés. La prise en compte de l'écologie de l'action nous conduit à une vigilance sans laquelle nous sommes condamnés à l'aveuglement. Ce que j'appelle pensée complexe pourrait se résumer en une phrase : travailler à bien penser.

Par ailleurs, la connaissance pertinente ne peut faire l'économie de la manière de débusquer les pièges de la connaissance : l'erreur et l'illusion [2]. L'erreur et l'illusion sont présentes en permanence, qu'elles résultent de la relativité de nos perceptions, de notre égocentrisme qui brouille nos souvenirs et notre façon de voir les choses, du mensonge à soi-même… Tous ces phénomènes peuvent être débusqués de l'extérieur par les approches psychanalytiques, psychologiques, thérapeutiques… Cela est capital. Mais il est encore plus capital d'enseigner dès la plus petite enfance à se connaître afin de les débusquer au plus tôt [3].

De plus, certaines sources d'erreur et d'illusion ne sont pas individuelles mais culturelles : elles sont liées aux normes, aux idées apprises et aux idées reçues. L'individu doit être en mesure de les identifier, il doit se garder de répéter, "tel un perroquet", ce qu'il entend.

Enfin, dans certains tourbillons historiques, il y a des risques d'égarement. En nous référant à Chamfort, nous pouvons dire que "le problème n'est pas de ne pas faire son devoir, le problème est de savoir quel est son devoir dans des circonstances perturbées". Certains ont ainsi cru que leur devoir était de suivre Pétain, d'autres de Gaulle, les communistes ont pensé que leur devoir était d'agir pour le pacte germano-soviétique. Nous en arrivons à ce difficile problème qui est de résister à l'hystérie collective ; c'est un problème de fond. L'expression "nous sommes tous américains" pourrait en être une illustration. Il suffit d'un peu plus de panique, d'attentats, de guerre bactériologique… et nous pouvons effectivement sombrer dans l'hystérie.

Ces problèmes ne peuvent évidemment pas se régler en un seul jour. Leur résolution passe par un auto-examen, une auto-critique (qui a inévitablement besoin des autres) ; elle nécessite un long effort sur soi-même et doit s'appuyer sur un système éducatif conscient de leur existence. Il s'agit bien d'un problème complexe puisque la réforme de soi passe par un examen critique de la société dans laquelle nous vivons ainsi que par une réflexion sur notre être biologique. Ce travail constitue un véritable effort historique et nécessite une culture adaptée. La question est aujourd'hui de savoir si nous en aurons le temps, c'est-à-dire si les forces de destruction ne vont pas devancer ce travail et "tout foutre en l'air". Mais cela, c'est notre pari.

Comment notre civilisation appréhende-t-elle aujourd'hui cette question selon vous ?

Un des éléments de la crise mentale ou morale de l'Occident vient du fait qu'un peu partout des personnes ont senti ce vide en elles-mêmes, ce manque de rapport entre leur esprit et leur être, voire leur corps. L'éclairage apporté par la thèse de Frédéric Lenoir sur l'introduction du bouddhisme en Occident est à cet égard très intéressante. Alors que le bouddhisme en Orient signifie la volonté d'éliminer son propre ego, de l'anéantir de façon à entrer dans cet état que l'on appelle le nirvana par la destruction du "moi-je", l'approche bouddhiste des Occidentaux vise au contraire à développer ce même "moi-je" : pas le "moi égoïste" mais, bien sûr, le "moi sujet". Nous voyons ici apparaître une question fondamentale : celle du concept du sujet. Ce concept manque en Occident et j'ai tenté, à travers mes réflexions et écrits, de le fonder.

Que signifie "être sujet" ? Le sujet se caractérise à la fois par un principe d'inclusion et un principe d'exclusion. Le principe d'exclusion exprime le fait que personne ne peut dire "je" à ma place, pas même mon frère jumeau ; il s'agit là d'un principe égocentrique puisque je me mets au centre de mon monde pour le regarder, le considérer. Pour autant, cela n'aboutit pas à l'égocentrisme car le sujet répond dans le même temps à un principe d'inclusion ; celui-ci nous permet d'inclure les nôtres (couple, famille, patrie…) et d'être en relation avec eux. Avec des comportements plus ou moins égoïstes ou altruistes, le sujet est ainsi partagé par ce double principe du subjectif. Cela posé, le problème n'est pas de nier le "je" ou de le sublimer, mais de lui donner un sens, la force, la puissance et la responsabilité de pouvoir s'ouvrir et de considérer son inclusion dans son entièreté.

Aujourd'hui, la conscience n'est plus seulement familiale, nationale, culturelle, elle est planétaire. C'est cette conscience planétaire qu'il est fondamental de développer. Nous revenons là à l'idée de la nécessité d'une connaissance pertinente, c'est-à-dire permettant d'inclure le contexte et le global, et non pas celle qui règne dans nos esprits formés par le système d'éducation actuel qui, en général, fait bien peu de cas de ces deux dimensions. Nous devons nous resituer dans le cosmos, dont on sait qu'il va vers la dispersion et la mort, et qui nous indique notre petite position marginale et périphérique ; nos connaissances dans ce domaine renforcent cette idée que notre habitat est la Terre. Et c'est pour moi la justification de ce que j'ai appelé l'évangile de la perdition : nous sommes sur cette terre, perdus dans le cosmos ; alors aidons-nous les uns les autres plutôt que nous faire la guerre les uns les autres. C'est le contraire de l'évangile qui nous dit que nous serons sauvés si nous sommes "gentils" avec les autres. Non, nous devons être "gentils" parce que nous sommes "perdus" ! Une compréhension de notre époque planétaire est indispensable. Nous ne pouvons nous abstenir de ce devoir de connaissance.

N'est-ce pas aussi parce que cette "gentillesse", cette circularité entre l'amour de soi et l'amour d'autrui est ce qui peut apporter le plus de joie à chacun et à tous ? Le reste étant mystère…

Bien sûr, cela était contenu dans ce que je disais. Mais vous avez raison de le souligner. De manière directement liée, nous devons développer une éthique de la compréhension. Au niveau international, nous devons comprendre les rites et les usages d'autrui. Il est frappant de constater à quel point il est difficile de se comprendre d'un paradigme à l'autre, d'un système d'explication à l'autre, d'un système religieux à l'autre. Or nous devons nous comprendre, et pour cela nous devons faire, chacun d'entre nous, un effort de sympathie envers l'autre "différent de nous". Dans une logique ternaire, l'éthique de la compréhension est, elle-aussi, ternaire et se caractérise par trois dimensions : l'éthique pour soi, vers soi, en fonction de soi ; l'éthique pour la société qui n'est possible que dans une démocratie, avec un minimum de droits et de devoirs ; et aujourd'hui l'éthique pour le genre humain qui trouve son origine dans les conditions de la communauté de destin planétaire. Et il est évident que cette éthique du genre humain ne consiste pas à multiplier les frappes comme en Afghanistan.

Ce qui est grave, me semble-t-il, et qui dénote la carence de nos sociétés, c'est que la compréhension est en diminution au profit de l'individualisme, de l'égocentrisme, de tous les facteurs qui ont dégradé les solidarités. Alors qu'il y a deux ou trois générations encore, dans un cadre donné, il était normal d'accepter l'autorité du père ou le vœu de la mère, aujourd'hui les incompréhensions entre parents et enfants, frères et sœurs, maris et femmes… se multiplient. Nous ne nous comprenons pas au sein d'un même environnement professionnel, d'un même groupe (particulièrement les groupes d'intellectuels au sein desquels les égocentrismes se déchaînent), d'une même université. C'est d'autant plus effrayant que nous disposons tous des instruments et outils de décodage psychologiques pour comprendre ces phénomènes ; nous continuons pourtant à déformer le point de vue de l'autre, nous ne retenons que le négatif dans une querelle de ménage…

Comment peut-on songer à améliorer les relations humaines sur le plan social, sur le plan planétaire, si nous sommes incapables de le faire au niveau interindividuel ? C'est normal, dira-t-on, les relations humaines sont comme cela ; mais cette réduction du tout au plus mesquin, au plus bas, au plus petit, n'est en fait pas normale du tout. Il nous manque ce minimum de régulation psychique et de ce fait notre vie est empoisonnée par les incompréhensions mutuelles, par les haines. L'éthique de la compréhension doit jouer là un grand rôle. Naturellement, il lui faut des outils, et cela suppose des apprentissages dans la famille et surtout à l'école qui est le passage obligé de tous, y compris des futurs enseignants.

Comment favoriser l'émergence et la généralisation d'une éthique de la compréhension ?

Camus a dit que "la société sera peut-être sauvée par des petits groupes" et Gide que "le monde ne sera sauvé que par quelques-uns". À l'époque, en 1945, je pensais que seules les masses pouvaient sauver l'humanité. Aujourd'hui, je trouve d'une grande évidence l'idée que tout commence par des petits groupes. Pour renforcer la compréhension, nous devons aider à former et relier des groupes proposant une éducation à la réforme personnelle. La question devient donc : comment créer des groupes, des réseaux, des connexions en fonction de cette idée de la réforme personnelle, de l'esprit, des mentalités ? Une fois encore, comme souvent dans l'Histoire, il faut commencer par des rameaux de déviance qui se répandent, qui irradient à travers les organisations associatives, sociales, politiques. D'où, d'ailleurs, l'intérêt de proposer ce thème de réflexion lors du second Forum social mondial de Porto Alegre (fin janvier 2002).

Cette réforme ne peut pas se satisfaire des seules initiatives individuelles, aussi porteuses soient-elles, comme entrer dans un système philosophique zen à l'usage des Occidentaux, pratiquer le yoga et la concentration méditative. D'ailleurs, notons que si la méditation de type oriental, qui consiste à "faire le vide", est très féconde, il existe également une méditation de type occidental qui consiste à réfléchir sur ce que l'on a vécu dans la journée, ce que l'on a fait dans une situation donnée…

En fait, cette réforme de l'esprit touche à tout. C'est un aspect nucléaire mais de quelque chose qui est relié à tout le reste du contexte humain. Il faut le prendre par tous les bouts mais en commençant par le problème de l'auto-examen. Il s'agit in fine de développer toutes les potentialités de l'esprit.

N'y a-t-il pas des risques de dérives ? Car la plupart des totalitarismes se sont construits sur l'idée d'un homme nouveau…

La réforme individuelle doit être intégrée dans une conception d'ensemble de l'anthropologie de l'humain avec cette idée, que je développe depuis très longtemps, que homo sapiensest aussi homo demens, deux polarités d'une même réalité. Les seules propositions d'homo sapiens et d'homo faber – qui oublient l'homme mythologique, fantasmatique, religieux – ou encore celle d'homo economicus – qui oublie tout ce qui n'est pas fondé sur l'intérêt, mais fondé sur la passion, sur l'amour – sont dangereusement réductrices. Nous devons changer notre conception de l'humain, la dialectiser et montrer que nous ne pourrons jamais éliminer l'une de ses composantes. Ce serait d'ailleurs une catastrophe si nous étions des êtres exclusivement rationnels, la pure rationalité n'existant pas, comme le précisent les travaux de Damasio ou de Jean-Didier Vincent. Il y a toujours de l'émotion, de l'affect, que nous devons reconnaître comme tels, tout en "raison gardant".

Le vrai problème, dans la compréhension de tout phénomène vivant, est de dialectiser les relations ; comme pour l'amour, qui est à la fois le comble de la raison et de la déraison : la vie est toujours une aventure. Nous n'avons pas de garde-fous a priori, nous n'avons que des principes qui permettent de provoquer de l'autorégénération et de l'autorégulation. L'idée d'un homme nouveau pourrait bien sûr naître de la génétique. Mais quel type d'homme nouveau cela peut-il produire ? Une faible partie de nos possibilités psychiques est aujourd'hui utilisée par nous, y compris des possibilités inconnues. Nous sommes loin d'avoir épuisé les ressources de ce cerveau vieux de 100 millions d'années. Au contraire.

L'idée d'un "autre monde" à bâtir ne représente-t-elle pas également un bon point de départ ? À partir de là, on peut réfléchir à ce que nous pouvons développer dans un sens de solidarité et de partage.

Oui, mais à condition que l'idée d'un "autre monde" ne se pervertisse pas comme l'idée, l'idéal de "l'homme nouveau". Pour éloigner ce risque, il nous faut apprendre avant tout à mettre en boucle transformation personnelle et transformation collective. Ceci dit, il est effectivement essentiel de partir de la potentialité, on pourrait même dire de la pulsion, de solidarité. Elle renaît dès qu'il y a une catastrophe, prenez le tremblement de terre de Mexico par exemple, ou même les deux tours du World Trade Center ; ces deux événements ont suscité de très forts élans de solidarité. La solidarité humaine est une potentialité qui se trouve inhibée ; certes, elle est souvent sollicitée… mais comme il y a le Pakistan, le Bangladesh, et tant d'autres causes louables… les gens sont débordés. Mais ce potentiel existe.

L'expérience du premier Forum social mondial montre que ces initiatives peuvent imploser si elles ne s'attaquent pas à cette question de la transformation personnelle…

Sans doute, et cela prouve que l'on peut, et l'on doit, revenir aux bonnes vieilles techniques, notamment celles de dynamique de groupe. À un moment donné, toute assemblée doit s'auto-examiner elle-même : où en sommes-nous ? pourquoi ne nous comprenons-nous pas sur ce point ? qui sommes-nous ici et que faisons-nous ? Cela est indispensable et doit être systématisé. Tout mouvement doit surmonter à chaque instant le péril de la désintégration par sectarisme. C'est l'aventure de la vie, c'est l'auto-régénération du mouvement par lui-même.


Laurence Baranski - Transversales sciences culture - janvier 2001


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[1] Edgar Morin, La Méthode (V). L'Humanité de l'humanité – Partie 1 : L'identité humaine, Le Seuil, 2001.

[2] Voir Edgar Morin, Les Sept Savoirs nécessaires à l'éducation du futur, Le Seuil, 2001.

[3] Voir Revue de psychologie de la motivation, juin 2001.

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L'agonie yougoslave I. _ Une communauté fragile

Edgar Morin nous livre ses réflexions après son séjour dans les républiques yougo-slaves.
La Yougoslavie était un microcosme euro-méditerranéen. Composée en majorité de Slaves, elle constituait en fait une association d'Ouest et d'Est-Européens. Croatie et Slovénie relevaient de l'histoire occidentale, latine puis italienne et germanique. Serbie et Macédoine relevaient de l'histoire orientale, byzantine puis ottomane. La Yougoslavie appartenait à la fois à l'aire mittel-européenne, à l'aire danubienne, à l'aire balkanique, à l'aire méditerranéenne. En 1989, ses populations catholiques, orthodoxes, islamiques, juives semblaient vivre ensemble dans une paisible convivialité. Sa fédération, devenue confédération, semblait un modèle, une promesse. Elle préfigurait à l'Est ce vers quoi l'Ouest européen s'acheminait lentement et difficilement. La Yougoslavie avait échappé à l'emprise de l'empire soviétique dès 1947. Son système totalitaire s'était quelque peu libéralisé économiquement via l'expérience, ratée, d'autogestion, et culturellement en ouvrant progressivement une place aux débats d'idées. Le noyau dur de l'Etat-parti demeurait certes intact, mais la lente évolution depuis 1947, accélérée après la mort de Tito (1980) et la mise en oeuvre de la Constitution fédérale de 1974, avec collégialité et rotation des présidences, semblait devoir éviter à l'ensemble yougoslave les ruptures et les crises qui affectèrent brutalement à partir de 1989 les pays de l'empire soviétique et provoquèrent le désastre de ce dernier.

Et pourtant les causes mêmes de l'apparente réussite furent celles de l'échec, ou plutôt, disons-le déjà, du désastre : la communauté yougoslave des nations et ethnies, parce qu'elle était constituée d'élements issus de destins historiques très divers, a été trop fragile et récente pour se cristalliser en communauté de destin. Or c'est le sentiment d'une communauté de destin, nourri par une histoire vécue en commun, des valeurs, croyances, rites, coutumes partagées, qui donne substance et consistance à une identité et une entité nationales.

Prenons l'exemple crucial des Serbes et des Croates. Apparemment, ce sont des frères slaves du Sud (yougo-slaves), ayant pratiquement une langue commune dont la seule différence est dans l'alphabet, latin là, cyrillique ici. Mais c'est la petite différence qui trahit la grande différence de destin. Dès l'arrivée dans les premiers siècles de notre ère, les tribus croates ont été intégrées dans l'aire latine (l'antique Dalmatie romaine), devenue catholique, puis, après avoir constitué un Etat indépendant durant le dixième siècle, la nation croate a été soumise à la Hongrie au onzième siècle, puis aux Habsbourg de 1519 à 1918. La Slovénie, qui, comme la Croatie, a traversé les siècles dans l'aire occidentale et sous domination des Habsbourg, n'avait jamais pu constituer un Etat indépendant. Hitler l'avait partagée, en 1941, entre l'Allemagne, l'Italie et la Hongrie.

Le microcosme de la Bosnie-Herzégovine

La Serbie, elle, s'est formée dans l'aire byzantine, où elle embrassa la foi orthodoxe. Elle constitue un Etat autonome à la fin du douzième siècle, puis un empire sous Etienne Douchan (1331-1355), résiste aux Turcs, se fait écraser à Kosovo (1389), et va subir l'occupation turque, qui recouvre tout l'ex-Empire byzantin après 1459 (prise de Constantinople). Toutefois, à l'occasion d'incursions autrichiennes durant le dix-septième siècle, une partie de la population serbe (désertant le Kosovo, qui va être repeuplé par des Albanais) se réfugie dans l'actuelle Croatie et l'actuelle Voïvodine, fournissant des troupes aux armées des Habsbourg avec le rêve de reconquérir Belgrade (1). Dès le début du dix-neuvième siècle, la nation serbe se révoltait, s'émancipait (1806-1815), puis, avec l'aide de la Russie, devenait le premier Etat souverain émancipé des Ottomans.

La Bosnie-Herzégovine fut sous domination ottomane jusqu'en 1878, où l'Autriche arracha aux Turcs un mandat administratif sur son territoire, puis l'annexa en 1909. Véritable mosaïque d'ethnies et de confessions, elle est en elle-même un microcosme de la Yougoslavie, comptant une majorité islamique (essentiellement des Serbes islamisés ayant sans doute été antérieurement persécutés par les chrétiens en tant que bogomiles), un tiers de Serbes, un cinquième de Croates. Ajoutons que la Macédoine, population linguistiquement slavisée, comporte en son sein une population albanaise musulmane, et que celle-ci se trouve concentrée au coeur de la nation serbe, dans le territoire autonome du Kosovo.

Une période horrible

L'aspiration yougoslave, née en Croatie et en Slovénie à l'occasion des révolutions de 1848, ne s'est réalisée qu'en 1918. Mais les peuples ainsi rassemblés l'ont été sous la houlette de la monarchie serbe, qui leur a imposé sa domination centralisatrice. Après que trois députés croates eurent été abattus par balle au Parlement de Belgrade, en 1928, Ante Pavlevic fonde, en 1930, l'Oustacha, dont le but est de créer un Etat croate indépendant. Un attentat oustachi abat à Marseille le roi de Yougoslavie. L'Etat indépendant d'Ante Pavlevic est créé en 1941 par Hitler pour devenir, dès 1942, un protectorat allemand et italien.

La Yougoslavie est ainsi démembrée et occupée de 1941 à 1945. Mais, surtout, la nouvelle situation exacerbe les tensions et transforme en antagonismes les diversités ethniques et religieuses. L'Etat oustachi entreprend la croatisation de sa partie serbe selon le précepte de Pavlevic : " Un tiers de conversions, un tiers d'exils, un tiers de tués ". Les Serbes évaluent à sept cent mille le nombre des leurs massacrés par les oustachis (2). Ce chiffre, contesté par l'actuel président croate Tudjman, pourrait être révisé en baisse. Dans l'autre sens, des Serbes ont massacré des Croates après la libération du territoire. Les Croates ont fourni aussi des partisans à la résistance de Tito, qui était croate. Les Tchetniks serbes royalistes, attaqués par les partisans communistes, ont eux-mêmes établi des accords avec les troupes allemandes pour éviter l'anéantissement. Des Musulmans, enrôlés par les SS ou par Pavlevic, ont massacré des Serbes et des Tchetniks ont massacré des Musulmans. Des Croates, Slovènes, Musulmans ont été " pro-Allemands " pendant la guerre parce qu'anti-Serbes, et ont vu pendant un temps leurs nouveaux oppresseurs en libérateurs.

Cette période horrible, dont on n'a pas encore objectivement évalué les entre-assassinats, aurait sans doute empêché toute reconstitution yougoslave si les partisans communistes n'avaient pris en main la constitution d'une seconde Yougoslavie. L'Assemblée " antifasciste " de 1943 décide que la Yougoslavie sera un Etat fédéral. Cet Etat est institué à la libération. Le Parti communiste détermine alors les frontières au détriment de la Serbie, de façon à empêcher le retourd'une domination serbe. Ainsi la Croatie se vit attribuer une grande partie de la côte dalmate, l'Istrie (vidée de ses Italiens) ; la Constitution titiste de 1974 créa, au coeur du territoire serbe, les provinces autonomes du Kosovo (peuplé d'Albanais musulmans) et de Voïvodine.

L'unité de cette Yougoslavie fédérale est maintenue non seulement par le corset de fer de l'Etat-parti totalitaire, mais aussi par le sentiment unanime de résistance à l'énorme pression de Moscou contre la Yougoslavie rebelle. On a alors, et jusqu'aux années 80 incluses, l'impression que Tito a réussi à établir une unité yougoslave sur la base d'une fédération de six Républiques. De fait, la Yougoslavie a existé. Elle a existé non seulement pour un à deux millions de " métis " (sur vingt-deux millions d'habitants) issus des diverses ethnies (dont de nombreux Serbo-Croates). Elle a existé pour la majorité de ses habitants, qui ont assumé leur double identité sans que l'une semble devoir menacer l'autre, et qui ont vibré aux exploits de l'équipe yougoslave de football. Elle s'est établie sur le refoulement des souvenirs fratricides de 1941-1945. Elle s'est établie sur l'acceptation des nationalités les unes par les autres, la mise en sommeil des nationalismes revendicateurs et la répression des chauvinismes ethniques. La communauté de destin s'est donc mise à exister, mais elle était récente, donc fragile. Ratée une première fois sous la royauté serbe, elle paraissait pourtant devoir réussir désormais et s'implanter dans l'histoire.

Il semble que la triple crise qui déferle dans le bloc soviétique à partir de 1989 doive épargner la Yougoslavie, puisque celle-ci s'est depuis longtemps dissociée de ce bloc et a entrepris sa propre évolution libéralisante. Mais c'est l'impact de cette crise qui va susciter le désastre yougoslave. " Le stade suprême du communisme "

La crise est triple parce qu'elle est politique (inachèvement et fragilité de toutes neuves démocraties), économique (perte des sécurités de l'ancien système et non-acquisition des avantages attendus du nouveau) et nationale (possibilité de réaliser les aspirations à la souveraineté, mais dans un contexte où les minorités enkystées dans chaque territoire sont aussitôt persécutées, ce qui suscite de part et d'autre les virulences nationalistes). Ainsi, dans toutes les régions de l'empire commence une ère de troubles, de turbulences et peut-être de chaos.

Cette triple crise semble devoir frapper de façon atténuée la Yougoslavie. Mais l'Etat-parti, qui maintenait l'unité yougoslave, va se décomposer en blocs différents sous l'effet conjugué et rétroactif de la crise du communisme et des poussées nationales. Son effondrement ne laisse qu'une Constitution confédérative très lâche, où peuvent jouer les forces centrifuges. La disparité économique pousse les Républiques riches du Nord, Slovénie et Croatie, à se détacher des Républiques misérables du Sud, Bosnie-Herzégovine et Macédoine. Dans chaque République, la démocratisation s'effectue en surface et les élections favorisent les mouvements nationalistes, dans lesquels se sont rapidement reconvertis les apparatchiks, qui y consolident leur ancien pouvoir dans une nouvelle popularité.

En Yougoslavie comme dans les ex-démocraties populaires et dans l'ex-URSS, le nationalisme surgit, selon l'expression d'Adam Michnik, " comme le stade suprême du communisme ". Le réveil du nationalisme est aussitôt agressif, nourri des rancoeurs du passé. Les apparatchiks, devenus nationalistes, ont gardé leur mentalité autoritaire et leur rigidité intellectuelle, leur incapacité de se plier spontanément au débat argumenté. Les médias demeurent en grande partie contrôlés par les anciens/nouveaux pouvoirs. La police d'ancien régime a survécu. On réprime très brutalement les manifestations d'opposition, comme le 9 mars 1991 à Belgrade.

Les frontières qui séparent les Républiques sont à la fois naturelles et artificielles. Ou plutôt elles sont artificielles, mais, vu les minorités imbriquées dans chaque République, il n'y en aurait pas de naturelles. La frontière ouest de la Croatie correspond grosso modo à la frontière historique stabilisée entre l'Empire austro-hongrois et l'Empire ottoman comme à la frontière catholique-orthodoxe, mais l'Ouest croate (Slavonie, Krajina) englobe les minorités serbes ancestrales tandis que Zagreb compte 100 000 Serbes. La Bosnie-Herzévgovine suit la frontière austro-ottomane de 1878. Le Montenegro est délimité par une frontière de 1912. Partout, sauf en Slovénie, il y a des minorités diverses, dispersées ou concentrées.

Ainsi donc, à la fin des années 80, tout est prêt pour que le bouillon de culture des nationalismes se réchauffe jusqu'à ébullition. En 1990, la Ligue des communistes de Yougoslavie éclate en partis nationaux. Ceux-ci se convertissent en partis réformateurs nationalistes (Serbie), tandis que des dirigeants ex-communistes animent les nouveaux partis nationalistes (Croatie). Tous se disent démocratiques. Les élections donnent la victoire aux nouveaux partis en Slovénie et en Croatie et à l'ancien parti réformé en Serbie. Des référendums, en Slovénie et en Croatie, donnent plus de 95 % des voix pour la souveraineté nationale. Le 25 juin 1991, la Slovénie et la Croatie proclament leur indépendance et leur dissociation de la Fédération yougoslave.

Des négociations se nouent, notamment entre le leader croate Tudjman et le Serbe Milosevic, pour trouver un compromis confédéral, mais à chaque fois l'intransigeance de l'un, qui n'est pas toujours serbe, conduit à l'échec. Ainsi, le 21 juillet 1991, Tudjman appelle à la mobilisation des forces croates à la veille de la réunion d'Ochrid (discours d'Osijek), puis refuse la résolution d'Ochrid.

L'énorme machine de l'armée

Mais déjà a éclaté la " guerre de Slovénie ", qui dure du 27 juin au 18 juillet 1991. L'armée fédérale intervient en Slovénie pour y garder ses frontières extérieures (la Slovénie contrôle 650 kilomètres de frontières externes, dont les segments italiens et autrichiens), puis bat en retraite. Cette " petite guerre " où l'armée fédérale a échoué encourage les Croates, mais elle encourage aussi l'armée fédérale à ne pas lâcher la Croatie, où les minorités serbes appellent son intervention.

Désormais, le yougoslavisme va s'appuyer sur deux forces, lesquelles vont s'appuyer l'une sur l'autre : l'armée fédérale et l'Etat serbe.

L'armée fédérale est une machine énorme constituée pour résister à une éventuelle agression de l'URSS. Elle s'est quasi autonomisée avec la dissolution du parti-Etat qui la contrôlait. Ses cadres forment une caste qui ne peut sauver son existence et ses privilèges qu'en maintenant la Yougoslavie. La Serbie, elle, est la principale victime des forces centrifuges. Belgrade est condamnée à perdre son statut de capitale fédérale. D'importantes minorités serbes sont éparses ou concentrées en Bosnie et en Croatie. Le territoire de la Serbie est troué par deux provinces autonomes, le Kosovo et la Voïvodine.

En cas de sécession, la Serbie perd son accès vers l'Ouest continental et maritime, le plus gros de la côte dalmate ayant été attribué à la Croatie. La Serbie est donc la République qui, par sentiment et intérêt, se sent la plus yougoslave. Son alliance avec l'armée fédérale, qui, de plus, lui sert de paravent yougoslave, l'encourage à refuser le sécessionnisme.

MORIN EDGAR

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L'agonie yougoslave II. _ Le circuit infernal

Après avoir analysé les origines du conflit entre la Serbie et la Croatie (le Monde du 6 février), Edgar Morin poursuit ses réflexions sur la crise yougoslave.
LE 25 juin 1991 commence en Yougoslavie un circuit infernal où, comme en 1914 pour la première guerre mondiale, il est vain de chercher un responsable unique et unilatéral de la mise à feu.

Seule une causalité circulaire permet de concevoir l'engrenage tragique des événements. Certes, c'est la tentative du Serbe Milosevic de dominer le parti yougoslave qui a déclenché la sécession du Parti communiste slovène, devenant alors nationaliste. C'est la Constitution de Serbie qui, en 1989, rétablit son autorité sur le Kosovo et la Voïvodine, ouvrant une politique de répression contre les aspirations de sa population albanaise. Mais ce sont les deux politiques arrogantes du Serbe Milosevic et du Croate Tudjman qui se justifient chacune par l'intransigeance de l'autre. La radicalisation serbisante de Milosevic, qui frappe les Albanais du Kosovo, nourrit la radicalisation croatisante, qui menace puis frappe les minorités serbes.

Les premières mesures et exactions antiserbes en Croatie suscitent des milices et formations paramilitaires serbes, qui suscitent le développement des milices et formations paramilitaires croates. Les Serbes de Croatie menacés craignent le retour des massacres de l'Etat croate de Pavlevic, et le souvenir de ces massacres, conservés chez tous ceux qui ont plus de cinquante ans aujourd'hui, est largement exprimé par les témoins du martyre serbe sur les écrans de la télévision de Belgrade, ce qui réactualise pour tous les adultes et les jeunes un passé vieux de quarante-cinq ans. Avec le déclenchement des hostilités, ce passé dévorera le présent dans les esprits, et les autorités de Belgrade, comme les Serbes de Croatie parleront des Croates comme s'ils étaient oustachis, fascistes ou encore instruments de l'hégémonisme allemand. La voix officielle des Croates, elle, préfère oublier le passé oustachi, mais se souvenir du passé tchetnik, identifie l'armée fédérale à un parti communiste qui serait toujours vivant, et dénonce la menace d'une Grande Serbie qui annexerait le plus gros de l'ancienne Yougoslavie.

Les affrontements ethniques entre Serbes et Croates ont commencé en Slavonie et en Krajina de façon sporadique dès mars 1991. Ils deviennent très violents à partir de la déclaration d'indépendance du 25 juin.

Les atrocités se multiplient de part et d'autre, chez les irréguliers, tandis que l'armée fédérale écrase brutalement les cités de Vukovar et d'Osijek. Les cadavres horriblement mutilés s'accumulent sur les écrans des télévisions serbes et croates, ainsi que dans les brochures de propagande généreusement diffusées dans le monde par les uns et les autres. La radicalisation du conflit favorise de part et d'autre le développement des courants les plus rétrogrades. Mais, dans ce conflit, le plus fort militairement devient le plus faible politiquement. La politique de force serbo-fédérale va provoquer l'affaiblissement de la Serbie. Le non-respect des cessez-le-feu, l'écrasement de Vukovar et Osijek non seulement n'empêchent nullement la proclamation d'indépendance de la Macédoine, mais aggravent le fossé serbo-croate et isolent la Serbie. Elles amplifient les réactions pro-croates du Vatican et de l'Allemagne fédérale. La CEE admet le juste principe de la reconnaissance sous conditions de la Slovénie et de la Croatie, mais l'Allemagne reconnaît sans condition, de façon précipitée et unilatérale, ces deux nations.

Cependant, la reconnaissance d'une Croatie à n'importe quel prix ne règle rien, de même que n'aurait rien réglé le maintien d'une Yougoslavie à n'importe quel prix (1). Avicenne disait justement qu'il faut soigner non les symptômes de la maladie mais ses causes ; il ajoutait que, lorsque le malade est dans l'état le plus grave, il faut d'abord soigner les symptômes, en l'occurrence, faire tomber la fièvre. D'où la nécessité première et absolue d'arrêt des combats. Il a fallu une menace américaine discrète, mais claire, pour que les serbo-fédéraux respectent le cessez-le-feu de l'ONU. La destruction d'un hélicoptère de la Communauté européenne, opérée par un clan belliciste de l'armée fédérale, a affaibli ce clan provocateur, comme cela arrive heureusement parfois.

Et nous voici dans un no man's land politico-militaro-ethnique où tout est provisoirement et localement immobilisé dans une situation impossible que les uns et les autres refusent de reconnaître telle quelle, mais qu'il faut maintenir telle quelle le temps de faire décroître l'hystérie réciproque de dénonciation d'atrocités, de fascisme, de communisme.

La montée des périls

Pour en sortir, il faut être bien conscient des périls qui menacent non seulement l'aire yougoslave mais l'ensemble européen.

Le péril immédiat serait la reprise d'une guerre pour la " Grande Serbie " ou la " petite Yougoslavie ", avec le déplacement et l'amplification du conflit en Bosnie-Herzégovine, où l'helvétisation actuelle se transformerait rapidement en libanisation. Même sans reprise de la guerre, la dislocation de l'ancienne Yougoslavie entraînerait deux périls majeurs. Le premier serait la reconstitution d'un nouveau mur retrouvant la vieille frontière Occident-Orient en rejetant hors de " notre bonne Europe " (occidentale, catholique, germanique, confortable, " développée ") les Balkaniques, sous-développés, Slaves, Orientaux. L'établissement de ce limes occidental serait un crime contre l'Europe aux conséquences morales et politiques incalculables. Le second péril peut être exprimé ainsi : tout ce qui tend à disloquer la Yougoslavie tend à disloquer l'Europe, non seulement à l'est, mais aussi à l'ouest, et contribue à aggraver la situation en Méditerranée.

A l'est, nous voyons déjà que l'éventualité d'une indépendance de la Macédoine pose, outre le problème de sa minorité islamique/albanaise, celui des frontières avec la Grèce et la Bulgarie, ce qui rallumerait un foyer de conflits balkaniques qui, virulent de 1912 à 1923, s'était depuis plus ou moins assoupi. Tout cela concourrait à déseuropéaniser la Turquie, laquelle se trouve à une nouvelle croisée des chemins, avec le réveil des peuples turcs de l'ex-URSS.

Au sud, la concrétisation d'une nation musulmane en Bosnie se ferait, dans le cas conflictuel, avec le réveil de l'antagonisme chrétien/islamique, et le nationalisme musulman se développerait de plus en plus sur une base fondamentaliste et non plus laïque, ce qui aggraverait une situation elle-même conflictuelle en Méditerranée.

A l'ouest, nous avons vu apparaître la première disjonction politique entre Allemagne et France. L'Allemagne a cessé d'être un nain politique en reconnaissant unilatéralement et sans conditions la Croatie, et cet éveil politique va avoir des conséquences considérables, pour l'union ou la désunion, selon la direction que prendra l'Europe future. Un bloc sous hégémonie économique et culturelle de l'Allemagne est en train de reformer une Mitteleuropa. Tout cela reste normal si un processusd'intégration économique et confédéral des pays d'Europe de l'Est se poursuit et se développe vers la " grande confédération " souhaitée par la France.

Mais si se propagent les forces de désintégration à l'oeuvre en Yougoslavie, alors les failles entre la France et l'Allemagne, puis entre les nations européennes, deviendraient des fractures, et, là encore, le jeu des forces centrifuges nous entraînerait vers de nouveaux désastres.

Si, comme nous l'avons répété depuis 1990, le destin des années à venir se joue dans la lutte entre les forces de dislocation, disjonction, rupture, conflit et les forces d'association, union, confédérations, fédérations, alors le destin futur de l'Europe se joue en Yougoslavie, puisque le destin de la Yougoslavie se joue entre association et dissociation.

Ainsi, la question n'est pas seulement de reconnaître purement et simplement une Croatie indépendante, en laissant inconsidérément au nationalisme croate et à la sous-démocratie croate le soin de respecter les droits des minorités et les droits de l'homme. Il y a certes le droit des petites nations, mais il y a aussi le droit des toutes petites nations enfermées dans ces petites nations, comme nous le voyons par ailleurs pour les Ossètes et les Gagaouzes.

La question yougoslave n'est pas uniquement celui du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, et donc d'accéder à la souveraineté nationale. C'est aussi celui des minorités à disposer de leurs droits culturels et politiques ; minorités serbes notamment en Croatie et en Bosnie ; minorités croates en Bosnie ; minorité islamique, majoritaire en Bosnie, qui, du fait même des événements, est devenue une nation musulmane, bien que serbe à l'origine ; minorité albanaise majoritaire au Kosovo (les Albanais sont aussi nombreux en Yougoslavie qu'en Albanie, ce qui pose le problème d'une intégration de l'Albanie dans une nouvelle configuration).

Il y a aussi les droits du bon sens, qui est l'une des choses au monde les moins partagées. La Serbie ne peut demander pour ses minorités hors Serbie ce qu'elle refuse à la minorité albanaise du Kosovo. Les Croates ne peuvent reconnaître pour le Kosovo l'indépendance qu'ils refusent aux Serbes de Croatie. La Bosnie-Herzégovine ne saurait être dominée par l'une de ses trois composantes nationales.

Il nous faut voir le problème-clé, c'est-à-dire la contradiction entre l'Etat-nation et la réalité bigarrée, mélangée, d'ethnies, religions, nations issues de deux empires qui n'ont pu se transformer en confédérations. L'Etat-nation, de modèle français, qui suppose une unité forte issue d'une communauté séculaire de destin, laquelle a intégré une très grande diversité ethnique, est totalement inadéquate aux peuples qui se sont imbriqués les uns dans les autres durant cinq siècles. De plus, les grands Etats-nations d'Europe de l'Ouest sont en train de se rassembler dans une communauté qui les dépasse.

Il y a un quadruple impératif : droit des peuples, droit des minorités, droit des individus, droit de l'Europe. Le quadruple impératif ne peut être respecté que par des formules à la fois démocratiques et associatives entre nations, qui s'entre-garantissent le respect de leurs minorités, et l'intégration de ces formules associatives dans des associations plus amples.

Des associations de nations à géométrie variable

Il ne s'agit pas de restaurer l'ancienne Yougoslavie. Il s'agit de refonder une nouvelle union et de situer la nouvelle association possible dans le destin associatif de l'Europe elle-même.

Il s'agit de refonder, à Sarajevo, ville symbole à la fois de l'autodestruction de l'Europe et de la coexistence pacifique des religions antagonistes, l'idée d'une nouvelle Yougoslavie.

Chacune des nations pourrait s'associer avec d'autres, selon des formules à géométrie variable. On verrait ainsi une association danubienne allant de la Roumanie à l'Allemagne du Sud, une association balkanique avec Albanie, Grèce, Bulgarie, Turquie, concernant particulièrement Serbie, Macédoine, Bosnie-Herzégovine, et une intégration future dans le Marché commun et dans la nécessaire confédération européenne.

La révolution transnationale européenne, née à l'Ouest après la deuxième guerre mondiale, consiste à lier les reconnaissances d'autonomie et les reconnaissances d'inter-dépendances croissantes. Ce processus d'Ouest va aujourd'hui à la rencontre d'un processus contraire venu de l'Est, et les deux processus se heurtent en Yougoslavie. Malheureusement, Maastricht est une réponse très insuffisante aux nécessités de l'Ouest et aux besoins de l'Est, le processus de gestation est très lent, encore embryonnaire, et la crise yougoslave risque de le stopper, voire de le briser.

La compréhension de la complexité yougoslave requiert d'abandonner non seulement tout manichéisme, mais toute causalité linéaire, et de comprendre les processus en boucle où les dérèglements s'entre-suscitent et s'entre-multiplient, jusqu'à arriver à la température d'allumage puis à la mise à feu. La compréhension et la solution du problème yougoslave ne peuvent se faire que dans le contexte européen, et la solution du problème européen passe par la solution du problème yougoslave. Ces solutions ne sont pas acquises, elles ne sont même pas probables. Le pire est possible. Nous sommes à l'heure incertaine de l'agonie yougoslave. Mais l'agonie n'annonce pas nécessairement la mort, elle peut aussi préparer une nouvelle naissance.

MORIN EDGAR

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Edgar Morin : " Les jeunes expriment le délabrement moral du monde où ils vivent. "
" 1968, 1986, 1990... Voyez-vous une filiation entre ces éruptions de fièvre ? _ Mai 68 s'était cristallisé sur une revendication générale, qui était le changement de la société et ne pouvait donc pas être satisfaite par le pouvoir en place. Le mouvement actuel des lycéens n'a pas, en apparence, ce caractère global. Je vois des traits communs, d'abord le caractère typiquement adolescent de la revendication d'égalité avec les adultes ; ensuite le fait que les nouvelles générations font irruption dans la politique " à gauche " et se font citoyens. " Mais il faut distinguer, d'une part, les facteurs de déclenchement d'un mouvement, où interviennent des groupes politisés, d'autre part, ses finalités officielles et, enfin, ses motivations profondes. Au départ, la révolte a mis en avant des revendications en faveur de la sécurité et de la réhabilitation des locaux scolaires. Ces finalités sont aujourd'hui entièrement absorbées dans une dynamique de la manif. " Un défilé avec des dizaines de milliers de jeunes dans la rue, c'est, en effet, bien plus qu'un monôme ou un chahut, cela peut ressembler à une fête d'initiation. Les lycéens prennent possession de la rue, intimident les pouvoirs et cherchent à dialoguer. Les adolescents marginalisés deviennent soudain les maîtres de leurs maîtres. " Ce sont des moments merveilleux pour eux, et on comprend qu'ils cherchent à les faire durer. Mais, dans ces conditions, la volonté du pouvoir politique d'établir un dialogue avec eux sur un point précis est inopérante. A ce stade, toutes les concessions sont jugées insuffisantes, toutes les promesses dilatoires. " Il faut comprendre le sens de ce rituel existentiel pour les adolescents, qui trouvent là une occasion de se poser en égaux des adultes, et de les impressionner. Il y a eu cette composante en 1968 et en 1986. Mais la signification du mouvement actuel, comme celle de 1968 et de 1986, ne peut pourtant pas être réduite à ce phénomène où la manifestation est à elle-même sa propre fin. Elle demeure en même temps un moyen de pression. _ S'agit-il d'une protestation d'ordre scolaire, ou d'une révolte sociale liée au délabrement de certains quartiers ? _ Le mouvement de 1968 était parti des étudiants issus des classes moyennes mais a su entraîner ensuite dans son sillage toutes les catégories de jeunes ; aujourd'hui, l'épicentre s'est déplacé, et l'étincelle a jailli dans les lycées de banlieue peu après les émeutes de Vaulx-en-Velin. Nous vivons le syndrome de l'échec total de l'urbanisme technocratique des années 60. Les jeunes des cités mettent en lumière cette carence épouvantable. Déjà, ils compensent la décomposition générale de tous les liens sociaux dans leurs quartiers par la création de bandes soudées par des liens communautaires très forts. Les lycées des banlieues subissent les maux des quartiers de banlieue. Ils n'ont pas créé un milieu autre. Mais, aujourd'hui la protestation a dépassé la banlieue et concerne la jeunesse, " maillon le plus faible " de la cohésion sociale, et, dans ce sens, notre société. _ Les revendications proprement lycéennes repeindre les classes, assurer la sécurité, mieux former les professeurs _ ne sont-elles que des prétextes ? _ Il est certain que des bâtiments sont vétustes, que des professeurs et des surveillants manquent. Mais ces vétustés et ces carences sont devenues les symboles qui renvoient à des vétustés et des carences profondes dans l'enseignement et, plus profondément, dans la société. " Depuis 1968, on a cru régler la crise de l'enseignement par des réformes institutionnelles. Or nous avons affaire à un paradoxe typique, que Marx avait bien expliqué lorsqu'il se demandait : " Qui éduquera les éducateurs ? " Pour avoir un enseignement d'un type nouveau, il ne suffit pas de changer les institutions, il faut changer les esprits. Mais comment changer les esprits si on ne change pas les institutions ? Le paradoxe est insoluble. " Les gouvernants ont échoué même à changer l'institution, et ils croient maintenant que les solutions sont quantitatives : plus de bacheliers, plus d'argent, plus de pions, etc. Cette illusion quantitativiste est navrante. Non pas que je sois contre l'augmentation des crédits, mais je pense que la tragédie fondamentale de l'enseignement est ailleurs. " Depuis l'école primaire jusqu'à l'université, toutes les structures de l'enseignement forment des esprits pour les ventiler dans des catégories et pour les empêcher de penser la complexité des problèmes. L'enfant est naturellement apte à saisir les liens entre les choses, et l'école lui apprend à disjoindre celles-ci. Il faudrait, dès les premières classes, enseigner à relier et non à séparer. " De plus, les enseignants ont perdu leur mission culturelle du début du siècle, à transmettre les valeurs laïques. Aujourd'hui, avec la généralisation de l'alphabétisation et la concurrence des médias, ils se sentent vraiment frustrés et dans l'incapacité de renouveler le sens de la laïcité, c'est-à-dire la problématisation généralisée, la mise en question et le dialogue des idées. _ Quel lien faites-vous entre ce malaise très global du monde enseignant et les manifestations de lycéens ? _ Les élèves ressentent de façon diffuse l'absence de sens de ce qu'on leur enseigne. Ils ne considèrent le lycée que comme l'endroit par lequel il faut passer pour décrocher le bac, moyen d'une qualification et accès au gagne-pain. On s'interroge souvent pour savoir s'il faut adapter l'enseignement à la société ou l'inverse. En posant le problème de façon aussi simplifiée, on finit par oublier que les deux sont nécessaires. L'enseignement n'aura un sens que s'il veut adapter des éléments de la société à une continuité culturelle séculaire. Il n'est pas fait uniquement pour fournir, au jour le jour, des débouchés professionnels qui vont changer tous les cinq ans en fonction des techniques nouvelles. Mais tout cela n'est pas pensé : c'est écarté parce que la pensée politique est descendue au degré zéro. On se demande essentiellement comment calmer les grèves, comment faire voter le budget. On navigue à vue. _ Vous percevez une " perte de sens " de l'enseignement, un malaise global, alors que les lycéens revendiquent des conditions d'études décentes. Comment expliquez-vous leur incapacité à exprimer leurs véritables objectifs ? _ En 1968, des groupuscules ont offert à la jeunesse en révolte une idéologie qui leur apportait la promesse d'un salut et d'une société meilleure. Il n'en reste plus rien, avec l'écroulement du salut par la révolution. " En 1986, étudiants et lycéens avaient regénéré spontanément les idéaux de 1789, en protestant contre la sélection à l'entrée de l'université et donc pour l'égalité dans les études. " Aujourd'hui, les lycéens ne peuvent formuler que des revendications-prétextes, le fond du problème restant indicible. " Enorme désenchantement " _ Pourtant, la société ne leur manifeste pas d'hostilité. Elle donne des consignes d'indulgence aux policiers, ouvre tous ses médias, leprésident de la République lui-même veut qu'on écoute mieux les jeunes... _ Justement, le paradoxe de ce mouvement est qu'il se heurte à un édredon. Les parents se souviennent de mai 68 et l'encouragent, les politiques, de droite comme de gauche, veulent ouvrir le dialogue. Mais cette attitude irrite les lycéens qui ont l'impression qu'on les considère comme des gamins à dorloter, alors qu'en fait, ce sont nos petits " imprécateurs ". _ Au fond, que veulent-ils ? _ Ils veulent exister, vivre autre chose, ne plus se laisser débiter en bacheliers ou non-bacheliers par la machine scolaire. Mais ils ne savent pas comment l'exprimer parce qu'il n'y a plus sur le marché, d'idéologie capable de leur fournir des perspectives et un discours. Nous vivons tous cet énorme désenchantement, et, dans cette phase historique où le progrès est en crise, où l'avenir radieux est mort, tout le monde vit le nez dans son assiette en pensant qu'il n'y a pas de futur. Les jeunes, si l'on décode, parlent de l'état de notre monde en 1990. " Ils n'ont trouvé que les chaises branlantes et l'insécurité pour exprimer leur malaise. C'est même émouvant de se raccrocher à de telles histoires pour établir un dialogue conflictuel avec les autorités. Car s'ils ne parlaient ni des murs, ni des profs, ni des tables branlantes, ni de la sécurité, qui sont des problèmes réels, compréhensibles par tous, de quoi parleraient-ils ? C'est leur code pour parler d'une insécurité plus profonde, d'une absence de guides, d'un délabrement beaucoup plus général. " En 1968, le code de la révolte était le jargon marxiste-léniniste. Maintenant, le code consiste à dire que les murs sont crados, les chaises branlantes. C'est un langage vraiment symbolique d'un monde en ruine, de la vie dans les banlieues et dans ces lycées d'une tristesse infinie construits à toute vitesse. Mais qui exprime aussi le délabrement intérieur, moral du monde où ils vivent. _ Quelles valeurs, quels repères leur proposer ? _ Raymond Barre, parlant de la droite, a dit que, pour qu'il y ait recomposition, il faut d'abord qu'il y ait eu décomposition. Je ne dirais pas la même chose de la gauche, mais je crois qu'il faut une décomposition de toute une série de croyances, de dogmes, d'idées préconçues pour qu'il y ait un nouveau commencement. " Après l'effondrement des pays de l'Est, on a voulu répandre l'euphorie sur nos sociétés occidentales, en oubliant que nos carences sont profondes et que nous allons vers une impasse. Notre société est atteinte d'une maladie profonde qui n'est pas symétrique à celle des sociétés totalitaires, et sur laquelle on devrait se concentrer puisque l'obsession du danger totalitaire a disparu. " Nous avions jusqu'à présent été détournés de nos carences et de nos problèmes de fond par ce qui se passait là-bas. Maintenant, nous pouvons peut-être nous attaquer aux maux intérieurs, et non plus à ceux du totalitarisme extérieur qui est mort. Il nous faut retrouver un futur, non plus un futur de la promesse, mais une continuité, un lien salubre avec le passé qui ne soit pas celui des fondamentalistes. Personne ne détient la formule et nous sommes au degré zéro. Il faut donc refaire aujourd'hui tout un effort de pensée, de regénération politique, comme l'avaient fait les penseurs socialistes au dix-neuvième siècle. L'actuel mouvement des lycéens doit nous rappeler cette nécessité. Il peut se dissoudre demain et on risque de l'oublier, alors que c'est un véritable signal d'alarme. _ Où va cette révolte ? _ Nous ne savons pas encore si le mouvement s'épuisera vite ou si, au contraire, il s'amplifiera. Nous ne savons pas s'il jouera un rôle de déclencheur qui fera confluer les protestations les plus diverses, les plus archaïques et les plus nouvelles, et si tout cela fera sauter le gouvernement. Je crois qu'il faut attendre pour formuler un diagnostic " de second type ".

BERNARD PHILIPPE,TINCQ HENRI, Le Monde, 2002

 

Le grand dessein, le Monde 23 Septembre 1988

Après " Liberté, égalité et la suite ", et " La démocratie cognitive et la réforme de pensée " (le Monde du 22 septembre) nous achevons la publication des articles d'Edgar Morin
III. La confédération des nations

Nous n'avons pas seulement à établir de nouvelles solidarités proxémiques et locales. Nous devons aussi nous engager dans des solidarités qui dépassent le cadre de la nation. Ainsi, devons-nous nous situer aujourd'hui dans le cadre européen. Mais l'Europe ne saurait être seulement un Marché commun, lieu de compétitions et d'ententes économiques, elle doit aussi se réaliser comme communauté de destin afin de faire émerger sa communauté de dessein.

Toutes les grandes solidarités nécessitent la conscience d'un destin commun, dans le passé, dans le présent et pour le futur. En fait, au cours de l'histoire moderne, un destin européen, qui nous est devenu commun, s'est forgé dans et par la civilisation née en Europe ; la seconde guerre mondiale nous a donné un destin commun de déchéance et de fragilité ; l'avenir nous demande d'affronter en commun notre destin de province de l'ère planétaire.

La fécondité historique de l'Etat-nation est aujourd'hui épuisée. L'Etat-nation, invention de l'Europe occidentale, s'est répandu aujourd'hui dans le monde entier, pour le meilleur et pour le pire. Le meilleur est que la formule de l'Etat-nation a permis l'accession à l'indépendance du monde colonisé. Le pire est que le pouvoir de l'Etat-nation peut imposer, aux populations qu'il a émancipées du joug étranger, ses propres servitudes, dictature ou totalitarisme. les Etats-nations sont par eux-mêmes des monstres paranoides incontrôlables, sinon par la menace mutuelle. Un premier dépassement des Etats-nations ne peut-être obtenu que par la confédération, qui respecte les autonomies en supprimant l'omnipotence. L'Europe, qui a forgé sa puissance et produit sa déchéance à travers les guerres entre ses Etats, est aujourd'hui apte à effectuer le premier dépassement confédéral.

Il y a trois niveaux d'européité qu'il ne faut pas confondre : _ le premier est celui de l'Europe culturelle, qui a été séculairement un marché commun de l'esprit. Si la réforme gorbatchévienne dépasse le seuil d'irréversibilité, on peut penser que les libres communications seront rétablies entre toutes les parties de l'Europe, et que même certaines initiatives prévues pour les pays du Marché commun (comme l'accroissement des échanges d'étudiants et d'enseignants, l'équivalence des diplômes, etc.) pourront être étendues bien au-delà ; _ le second est celui du Marché commun : celui-ci, nous l'entrevoyons déjà, peut s'élargir au-delà des pays européens proprement dits, et sans doute ce sera là sa vocation future. En attendant, il doit être le propulseur, non seulement d'une unité économique, mais aussi d'une confédération politique ; _ c'est là le troisième niveau : le dépassement des Etats nationaux dans une confédération métanationale : une telle confédération serait à l'origine plus étroite que le Marché commun, mais elle pourrait constituer un modèle ouvert, auquel pourraient plus tard se joindre d'autres nations européennes, y compris du Centre et de l'Est.

L'idée confédérative est une idée de valeur non seulement européenne, mais universelle. Ainsi, il serait souhaitable que l'empire de facto qu'est l'URSS devienne ce qu'énonce sa constitution : une confédération de républiques associées. De même, la France se grandirait à favoriser la confédération des Etats francophones d'Afrique qu'elle a empêchée, ou la confédération maghrébine qui essaie de s'amorcer. L'idéal à annoncer au monde n'est plus l'indépendance des nations, c'est la confédération des nations, qui leur assure l'autonomie dans l'interdépendance. En mémoire de la journée du 14 juillet 1790, qui fut la grande fête de la Fédération, ne pourrions-nous prendre l'initiative, pour juillet 1990, d'états généraux pour la confédération européenne, et, au-delà, pour toutes les confédérations possibles ?

IV. La Terre-Patrie

Nous sommes entrés dans l'ère planétaire depuis la découverte de l'Amérique, et, après une diaspora de dizaines de milliers d'années, tous les peuples de l'humanité se trouvent de plus en plus en communications, interactions et interdépendances. Mais nous sommes encore dans " l'âge de fer planétaire " : bien que solidaires, nous demeurons ennemis les uns des autres, et le déferlement des haines de race, religion, idéologie, entraine toujours des guerres, massacres, tortures, haines, mépris. Le monde est dans les douleurs agoniques de quelque chose dont on ne sait si c'est naissance ou mort. L'humanité n'arrive pas à accoucher de l'Humanité.

Une conscience nouvelle nous est venue depuis la fin des années 60. Tout d'abord, l'écologie nous a montré que la biosphère constituait une sorte d'éco-organisation naturelle, et que sa dégradation aurait des conséquences irrémédiables non seulement pour la vie, mais pour l'homme. En même temps, comme l'a montré notamment Claude Allègre (l'Ecume de la terre, Fayard), la Terre elle-même est un sytème qui a sa vie propre, et la conception systémique de la Terre permet de coordonner les sciences de la Terre jusqu'alors dispersées.

La planète Terre avec sa biosphère et son humanité forme un système complexe. Dans quelle mesure l'homme pourrait-il dégrader et stériliser son milieu vital, se condamnant ainsi au suicide ? Y a-t-il dans la biosphère de très puissantes forces de régulation qui sont aptes à corriger les effets destructeurs des dégradations de toutes sortes ? Ou, au contraire, arrivons-nous vers des seuils irréversibles de destructions massives ?

Avant d'envisager ce problème, considérons d'abord le complexe extraordinaire Terre-biosphère-Humanité dans un Cosmos dont nous avons appris l'immensité fabuleuse : nous ne savons pas s'il est d'autres vies, d'autres intelligences en d'autres planètes ou d'autres galaxies, mais nous n'en connaissons point, et il semble que nous soyions seuls vivants et humains dans la Voie lactée ; nous savons que l'espace est invivable dans sa froideur extrême, et que le Soleil est invivable dans sa chaleur extrême ; nous pouvons envisager quelques colonies humaines encapsulées dans l'espace ou sur la Lune, mais cela nous fera encore mieux comprendre que la Terre est pour nous le seul lieu vivable et aimable dans le Cosmos ; c'est notre habitat, notre Arche dans l'immensité cosmique, non seulement notre Matrie, mais aussi notre Patrie.

Nous avons objectivé la Terre, " bleue comme une orange ", comme le prévoyait Eluard, à partir des images retransmises de la Lune sur nos écrans de télévision. Nous devons la subjectiviser, y enraciner l'idée de Patrie. Nous devons y fonder notre religion, qui reprend l'héritage de toutes religions universelles : nous sommes frères. Mais la religion terrestre nous dit, à la différence des religions célestes : nous devons être frères, non parce que nous serons sauvés, mais parce que noussommes perdus, perdus dans cette petite planète d'un Soleil de banlieue dans une galaxie diasporée d'un univers sans centre, perdus parce que promis à la mort individuelle et à l'anéantissement final de la vie, de la Terre, du Soleil. Aussi devons-nous ressentir une infinie compassion pour tout ce qui est humain et vivant, pour tout enfant de la Terre... *

Ici de façon étonnante se rejoignent dans une formulation renouvelée les deux grandes idées-forces qui s'étaient liées en l'aube de 1789 : l'idée des philosophes des Lumières centrée sur l'homme rationnel, l'idée rousseauiste devenant romantique centrée sur la nature vivante. Il nous faut abandonner l'humanisme qui fait de l'homme le seul sujet dans un univers d'objets et lui propose pour idéal la conquête du monde ; cet humanisme-là peut faire de l'homme tout au plus le Gengis Khan de la banlieue solaire, et il conduit à l'autodestruction de l'humanité par les pouvoirs qu'elle aura déchainés. Il nous faut abandonner le naturalisme qui noie et dissout l'homme dans la nature. Cependant, nous devons régénérer l'idée d'homme et celle de nature ; l'homme n'est pas une invention arbitraire démasquée par le structuralisme, mais un produit singulier de l'évolution biologique qui s'autoproduit dans sa propre histoire ; la nature n'est pas une image de poète, c'est la réalité écologique même, c'est celle de notre planète Terre. Nous devons aujourd'hui re-associer, re-allier l'homme, la vie, la nature dans l'idée de Terre-Patrie.

La Terre n'est pas seulement le mythe matripatriotique où nous devons enraciner notre destin. C'est la rationalité même qui nous ramène à la Terre : les deux trous d'ozone qui se sont formés dans l'Arctique et l'Antarctique, l' " effet de serre " provoqué par l'accroissement du CO2 dans l'atmosphère, les déforestations massives des grandes sylves tropicales productrices de notre oxygène commun, la stérilisation des océans, mers et fleuves nourrissiers, les pollutions sans nombre, les catastrophes sans frontière, tout cela nous montre que la patrie est en danger. L'ennemi n'est évidemment pas extraterrestre, il est en nous-mêmes... " Là où croit le péril, croit aussi ce qui sauve ", a dit Hölderlin. Le péril nous suggère une haute autorité planétaire, supérieure aux nations et aux empires, qui aurait pouvoir sur les problèmes écobiologiques vitaux de la Terre. N'est-il pas dans le prolongement de 1789 que la France, qui avait annoncé la liberté aux nations, leur annonce la fraternité terrestre ? *

Plutôt que des commémorations fades et conformistes, il nous faut songer à reprendre et régénérer, en fonction de ce que nous avons appris et compris, l'héritage inoui de la dialogique culturelle européenne, qui a produit les idées de la Révolution française.

Il nous faut de toute façon repenser et complexifier l'idée de Révolution, qui est devenue réactionnaire et camoufle le plus souvent domination et oppression. Il faut lier l'idée nouvelle de révolution à l'idée de conservation, qu'il nous faut elle-même purifier et complexifier. Nous devons conserver la nature, conserver les cultures qui veulent vivre (comme l'homme, toute culture est digne de vivre et doit savoir mourir), conserver le patrimoine humain du passé parce qu'il détient les germes du futur. Et il faut en même temps révolutionner ce monde pour le conserver. Il nous faut conserver l'idée de révolution en révolutionnant l'idée de conservation.

La mission que pourrait se proposer le tandem complexe Mitterrand-Rocard (si remarquablement complémentaire qu'il ne pouvait être qu'antagoniste en un premier temps) serait non pas de réaliser le grand dessein, irréalisable par décret et à courte échéance, mais de le proclamer, de l'expliquer, de préparer sa mise en oeuvre. Le trait commun aux idées diverses que nous avons exposées est solidarité : nécessité d'une pensée qui puisse concevoir les solidarités qui lient parties et tout, choses " causées et causantes, médiates et immédiates ", et cela également au niveau de la planète Terre ; régénération des solidarités dans le tissu concret de la société civile ; institution d'une solidarité européenne fondée sur notre communauté de destin ; revitalisation des formules fédératives et confédératives pour dépasser l'Etat-Nation ; animation de l'idée vitale, pour le troisième millénaire, du patriotisme terrestre.

FIN.

MORIN EDGAR

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Edgar Morin : Pardonner, c'est résister à la cruauté du monde

Comment renoncer au cycle infernal vengeance-punition, c'est tout le problème d'une société civilisée. Pour Edgar Morin, qui répond ici à Jacques Derrida (Le Monde des Débats de décembre 1999), le pardon est un pari éthique. Il suppose de ne pas réduire le criminel à son crime. Même au terme d'un siècle marqué par les massacres de masse, le pardon exprime la conviction qu'on peut faire reculer le mal.

Sous le titre « Le siècle et le pardon », Le Monde des Débats a publié dans son numéro de décembre 1999 un entretien avec le philosophe Jacques Derrida. Le pardon, expliquait-il, « devrait rester exceptionnel et extraordinaire, à l'épreuve de l'impossible ». Il ajoutait que « la seule chose qui appelle le pardon », c'est précisément l'impardonnable. Et concluait « le pardon est donc fou, il doit s'enfoncer, mais lucidement, dans la nuit de l'inintelligible ». C'est une vision très différente, éthique et rationnelle que propose ici Egar Morin.

[Magnanimité] [Compréhension] [Implacabilité idéologique] [L'héritage Mandela] [N'oublions pas] [Ethique universelle]

Derrida, à mon sens, isole la question du pardon de ses contextes. Moi, j'essaie de partir d'un point de vue qui imbrique le problème du pardon dans ses contextes psychologiques, culturels, historiques, et bien entendu le contexte d'un siècle marqué par l'organisation de massacres de masse.

Partons du problème, fondamental pour toute société, que pose l'auteur d'un mal ou d'un dommage. La réponse archaïque est le talion, c'est-à-dire le mal pour le mal. Cette structure archaïque demeure très profonde en chacun d'entre nous et tout le problème de la civilisation est de la dépasser. Le dépassement historique de cette idée de châtiment, forme institutionnelle du talion, commence avec Hobbes : pour lui, le but du châtiment n'est pas la vengeance mais la terreur, il sert à intimider le criminel potentiel. Beccaria, au XVIIIe siècle en Toscane, va plus loin : la prison a pour fonction de protéger les populations et non pas de punir. La justice telle qu'elle est instituée par les États rompt certes avec la vengeance opérée par les proches, mais elle l'institue sous forme de châtiment pénal : on inflige un mal pour le mal, et la mort pour la mort, là où existe la peine capitale.

Comment renoncer au cycle infernal vengeance-punition, c'est tout le problème d'une société civilisée. Je pense que justement existent entre les deux des « non-vengeances » qui diffèrent du pardon : la clémence qui ressemble au pardon mais ne l'est pas tout à fait ; la miséricorde ou la pitié pour l'emprisonné, le vaincu, qui précèdent peut-être le pardon, et puis les formes institutionnelles que sont la grâce et l'amnistie.

Il est important de donner un sens positif à tout ce qui peut exister hors de l'alternative châtiment-pardon. Les exemples abondent d'une clémence liée à la victoire. Dans le monde musulman, l'aman consiste à octroyer la vie sauve à un rebelle ou un ennemi vaincu : c'est un acte de magnanimité, qui est en même temps un acte d'intégration ou de réintégration. Il y a de nombreux cas de clémence politique. En 403 avant notre ère, la dictature des treize est abolie ; les démocrates rentrés victorieux dans Athènes rompent avec la pratique en vigueur dans les cités grecques : ils renoncent à la vengeance et proclament l'amnistie. La non-vengeance est-elle seulement l'acte magnanime d'un souverain, comme Auguste pour Cinna ? Nullement. La souveraineté trouve une forme morale chez des individus qui ne sont ni rois ni empereurs, et qui peuvent se placer à un méta-niveau éthique. Je pense au père de cet adolescent poignardé par un jeune du même âge à Marseille et qui a dit « je ne veux pas de vengeance ». Il ne pardonne pas, mais il sait que le cas excède la vengeance, il se situe bien à un méta-niveau par rapport au cycle vengeance-punition.

Magnanimité.
Il est juste, comme le fait Derrida, de considérer les origines judéo-chrétiennes du pardon, qui est lié au péché. Dans le Grand Pardon juif, Dieu lave les péchés de son peuple élu, et la prière du Kippour ajoute : « maintenant, entre-pardonnez vous vous-mêmes ». La miséricorde de Dieu permet de s'entre-pardonner. La prière catholique du Notre-Père, « pardonnez-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés », est une extension de ce thème. Mais Jésus sur la croix opère une discrimination dans le pardon en disant : « pardonnez-leur parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font ». Il n'y a là aucun acte de souveraineté ­ à ce moment-là lui-même doute, puisqu'il dit « Seigneur, Seigneur, pourquoi m'as-tu abandonné ? ». Les origines de cet événement métaphysique, on ne les discerne ni dans la tradition juive, ni dans la tradition grecque qui ignore le pardon, ni dans les religions extrême-orientales. Bien qu'existent dans toutes les civilisations la faute, le sacrilège, la honte de soi-même, la culpabilité, et que dans de nombreuses il soit recommandé de pratiquer clémence et magnanimité, le pardon en tant que tel surgit de l'intérieur du monde juif. Il se transforme en compréhension de l'aveuglement humain dans le « ils ne savent pas ce qu'ils font » ­ ce qui rejoint une idée des stoïciens grecs pour qui le méchant est un ignorant, un imbécile. Et plus près de nous, il y a le constat de Karl Marx : « Les hommes ne savent pas ce qu'ils sont ni ce qu'ils font. » Avec en plus l'idée de pardon. Pardonner est un acte limite très difficile, qui n'est pas seulement le renoncement à la punition, il nécessite générosité et bonté et comporte une dissymétrie essentielle : au lieu du mal pour le mal, je rends le bien pour le mal, alors que la clémence consiste seulement à arrêter le mal et à s'abstenir de châtier. C'est un acte individuel alors que la clémence est souvent un acte politique.

Compréhension.
À la différence de Derrida, je pense que le pardon n'est pas une notion isolable, ni une notion « folle », parce qu'à mon avis le pardon se base sur la compréhension. Comprendre un être humain signifie ne pas réduire sa personne au forfait ou au crime qu'il a commis. Hegel a fort bien dit : « La pensée abstraite ne voit dans l'assassin rien d'autre que cette qualité abstraite et détruit en lui, à l'aide de cette seule qualité, tout le reste de son humanité. » Je trouve cette phrase absolument fondamentale. Il y a une faute intellectuelle à réduire un tout complexe à un seul de ses composants. Le théâtre de Shakespeare, un film de gangster comme Le Parrain nous montrent que des tueurs peuvent être de bons fils, de bons pères, ressentir l'amour et l'amitié.

Comprendre, c'est comprendre les raisons et déraisons d'autrui. C'est comprendre que la self deception, ce processus mental si fréquent qu'est le mensonge à soi-même, peut conduire à l'aveuglement sur le mal que l'on commet et à l'autojustification, où l'on considère comme justice ou représailles l'assassinat d'autrui. L'aveuglement peut venir de l'empreinte culturelle sur les esprits : l'esclave était un outil animé, pour les anciens Grecs, pourtant fort civilisés. L'aveuglement peut résulter d'une conviction fanatique, politique ou religieuse. Quand des hommes sont possédés par des idées ­ vraiment possédés comme je l'ai vu tant de fois chez des communistes, persuadés d'œuvrer pour l'émancipation de l'humanité alors qu'ils contribuaient à son esclavage, quelle est leur part de responsabilité ? Ce travail de compréhension a quelque chose de terrible, parce que celui qui comprend se met en état de dissymétrie totale avec le fanatique qui ne comprend rien, et qui ne comprend évidemment pas qu'on le comprend.

Les situations sont déterminantes : des virtualités odieuses ou criminelles peuvent s'actualiser dans des circonstances de guerre (que l'on retrouve au microscope dans les guerres conjugales). Les actes terroristes sont dus à des groupes qui vivent illusoirement une idéologie de guerre en temps de paix. Ils sont comme hallucinés dans leur vase clos. Mais dès que ce vase se brise, beaucoup redeviennent pacifiques.

Je me suis intéressé aux dérives historiques : comment, à partir d'un petit glissement, on dérive et on devient infidèle à son idée de départ. J'ai connu des pacifistes d'avant-guerre qui ont accepté l'occupation de 1940 parce que rien n'est pire que la guerre, puis se sont engagés dans la Collaboration, et ont participé à partir de 1941 à la machine de guerre nazie. J'ai eu des amis intelligents et sceptiques, qui, devenus communistes, ont fini par assumer des stupidités et des monstruosités. J'ai vu des débonnaires devenir des impitoyables au sein de l'appareil stalinien puis redevenir débonnaires quand ils en sont sortis. Tous ces aveuglés, à la fois par eux-mêmes et par des mensonges politiques, me semblent à la fois irresponsables et responsables, et ne peuvent relever ni d'une condamnation simpliste ni d'un pardon naïf.

Proust, dans Jean Santeuil, exprime son souci de comprendre l'adversaire, comme si « celui-ci détenait une part de vérité devenue folle ». Il dit : « Juifs, nous comprenons l'antisémitisme ; partisans de Dreyfus, nous comprenons le jury qui a condamné Zola ; par contre, notre esprit est joyeux quand nous lisons une lettre de Monsieur Boutroux disant que l'antisémitisme est abominable. » La part de vérité est dans la singularité du destin juif, le fait que beaucoup de Juifs sont dans les affaires, le commerce, que beaucoup d'intellectuels d'origine juive ont été révolutionnaires ; mais cette part de vérité devient folle dans l'antisémitisme qui rend les juifs responsables du capitalisme et / ou du bolchevisme.

Implacabilité idéologique.
Ainsi, celui qui est tolérant, comme Proust, comprend l'implacabilité idéologique ou religieuse qui pourrait même menacer sa vie. Robert Antelme, dans le récit de sa déportation, L'Espèce humaine, exprime très bien l'idée que si les SS « veulent retrancher leurs victimes de l'espèce humaine, ils n'y arrivent pas, mais nous non plus ne pouvons les retrancher de l'espèce humaine ».

Il y a un lien entre la compréhension, la non-vengeance, et à la limite le pardon. Victor Hugo dit : « Je tâche de comprendre afin de pardonner. » Et j'en arrive à ce point capital : le pardon c'est un pari éthique, c'est un pari sur la régénération de celui qui a failli, c'est un pari sur la possibilité de transformation et de conversion au bien de celui qui a commis le mal. Car l'être humain, répétons-le, n'est pas immuable : il peut évoluer vers le meilleur ou vers le pire. Le docteur Stanislaw Tomkiewicz, qui a beaucoup travaillé sur les jeunes délinquants, évoque « un enfant qui avait autour de lui tout pour devenir une canaille mais qui, à six ans, a eu un instituteur formidable qui l'a sorti de l'ornière ». Certains adolescents ont puisé dans leur expérience aux limites de la délinquance et du crime leur maturité et leur rédemption.

Jean-Marie Lustiger est allé jusqu'à proposer la béatification de Jacques Fesch, assassin d'un policier, repenti en prison et guillotiné en 1957, cet assassin étant devenu « un saint ». Peut-on enfermer le criminel dans son crime, quoi qu'il ait fait avant et surtout quoi qu'il soit devenu après, ou ne peut-on pas faire plutôt le pari qu'un criminel peut être transformé par une prise de conscience et le repentir ?

Derrida dit à peu près ceci : « Si vous ramenez le pardon à sa fonction éthique ou bénéfique, le pardon devient fonctionnel et perd sa qualité propre. » Je ne suis pas d'accord : pour moi le pardon a toujours un sens et peut toujours avoir éventuellement un sens pragmatique, voire politique, sans que ce sens dissolve sa qualité qui vient de cet élan, de cette générosité, de cette compréhension. C'est ce que j'appelle le méta-niveau. Je reviens à la parole clé : Jésus ne dit pas seulement « pardonnez-leur », il ajoute « parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font ». Il y a quand même un sens de compréhension là-dedans.

Maintenant, faut-il subordonner le pardon au repentir ? Le repentir ouvre la voie au pardon, mais je crois aussi que le pardon peut ouvrir la voie au repentir, et qu'il offre une chance de transformation. Il y a de très beaux exemples littéraires. Raskolnikov, dans Crime et châtiment, est amené au repentir par la petite prostituée Sonia. Dans Les Misérables, Monseigneur Miriel, à qui Jean Valjean a volé des chandeliers, fait un pur acte de pardon. C'est un pari éthique incertain : il n'était pas dit que Jean Valjean allait se transformer à la suite de cet acte généreux. Toujours chez Hugo, dans Quatre-vingt-treize, un pauvre paysan sauve le marquis de Lantenac, le chef chouan, qui par la suite fait fusiller trois femmes. Il a cette phrase merveilleuse : « Une bonne action peut donc être une mauvaise action ? » Nos actes éthiques peuvent se retourner contre nous, c'est le pari de la vie.

J'en arrive au pardon politique. Il y a la demande de pardon, et il y a l'octroi du pardon. Chirac a demandé pardon aux Juifs, l'Église leur a demandé également pardon, le gouvernement japonais a présenté ses excuses aux Coréens. Mais la demande de pardon de Chirac et celle de l'Église résultent de pressions très fortes des organisations juives.

L'héritage Mandela.
Les excuses japonaises ne sont pas une demande de pardon. C'est une reconnaissance de torts qui s'auto-suffit. Je ne crois donc pas à un jaillissement de demandes spontanées qui viendraient d'une contamination judéo-chrétienne sur la planète. En revanche, la demande de pardon au peuple russe d'un Eltsine démissionnaire est un acte émouvant, profondément russe, qui réhabilite le vieil homme.

Quant à l'octroi du pardon, il ne peut se réduire à du calcul politique, encore qu'il le comporte. Prenons Nelson Mandela. Il s'est fixé pour but non de dissocier l'Afrique du Sud, mais d'y intégrer les Noirs, et, après sa victoire politique, d'y intégrer les Blancs. Il a compris la gravité de la situation où aurait conduit la punition ou la vengeance. Mais il y a, de plus, en Mandela, l'héritage universaliste du marxisme. Il y a une noblesse personnelle exemplaire.

Entre Israël et la Palestine, le pardon mutuel de crimes effrayants commis de part et d'autre est une nécessité de paix. Mais il a fallu Rabin à un moment de son histoire, Arafat à un moment de la sienne pour opérer une conjonction morale qui intègre et dépasse le calcul politique.

En deçà du pardon, il y a la mansuétude accordée aux tenants du régime dictatorial déchu, comme en Espagne. On est dans une sorte de contrat tacite où l'on achète la paix et la démocratie au prix d'une amnistie de fait ou de droit.

Il existe des cas d'impossibilité, et du pardon, et de la punition. Par exemple quand le mal est issu d'une des énormes machines technobureaucratiques contemporaines, comme dans l'affaire du sang contaminé. J'avais à l'époque écrit un article « Cherchez l'irresponsable », parce que le mal résultait de la somme d'aveuglements issus de la bureaucratisation, de la compartimentation, de l'hyperspécialisation, de la routine. Les rapports alarmants de quelques médecins d'hôpitaux n'étaient même pas lus, et les grands mandarins de la science et de la médecine ne pouvaient croire qu'un virus pouvait provoquer le sida. La responsabilité est morcelée, la culpabilité est dissoute. N'est-ce pas le système qu'il faudrait juger, et réformer, plutôt que de chercher le coupable dans un responsable ministériel ?

Venons-en aux énormes hécatombes provoquées par l'État nazi et par l'État soviétique. Il y a des responsabilités en chaîne, depuis le sommet ­ Hitler, Staline ­ jusqu'aux exécutants des camps de la mort. Mais ces responsabilités sont morcelées. Quand Hannah Arendt écrit sur le procès Eichmann, elle le voit comme un rouage de la machine criminelle, et c'est la médiocrité de ce parfait fonctionnaire qui la frappe. Elle voyait aussi que l'énormité d'Auschwitz ne pouvait être compensée par une peine de mort. Ici la punition est dérisoire, le pardon impossible.

Et quand au bout de 20, 30, 40, 50 ans, il ne reste que quelques survivants parmi les fonctionnaires obéissants de Berlin ou de Vichy, doivent-ils assumer toute la responsabilité ? Faut-il qu'un octogénaire expie les crimes de la machine à déporter ?

Plus il est difficile de localiser l'auteur du mal, plus se développe un besoin de trouver le coupable. On comprend la souffrance renouvelée des parties civiles au procès Papon, qui revivent le départ pour la mort de leurs proches. On comprend la souffrance des familles des victimes du sang contaminé. Elle retrouvent inévitablement le talion en réclamant le châtiment. C'est atroce, mais je me dis que la chose qui importe est de faire en sorte que de tels crimes ne se renouvellent pas.

N'oublions pas.
La question est : le non-châtiment signifie-t-il l'oubli, comme le pensent ceux pour qui punir servirait la mémoire ? Les deux notions sont en fait disjointes. Ce n'est pas parce que Papon va passer éventuellement dix ans en prison que la mémoire d'Auschwitz sera renforcée. Mandela a dit « pardonnons, n'oublions pas ». L'opposant polonais Adam Michnik lui fait écho avec sa formule « amnistie, non amnésie ». Tous deux ont d'ailleurs tendu la main à ceux qui les avaient emprisonnés. Les Indiens d'Amérique n'ont pas oublié les spoliations et les massacres qu'ils ont subis, bien que ceux qui les ont martyrisés n'aient jamais été châtiés. Les Noirs victimes de l'esclavage n'ont jamais vu leurs bourreaux punis, et pourtant ils n'ont pas oublié. Quand des anciens du goulag et autres victimes de la répression ont créé l'association « Mémorial en Union soviétique », ils réclamaient la mémoire et non le châtiment.

L'amnistie n'est pas l'amnésie. Une grande nation démocratique ne fait pas que commémorer des moments glorieux, elle doit aussi se remémorer des moments sinistres : l'histoire de France ne doit pas oublier la croisade contre les Albigeois ou la révocation de l'Édit de Nantes. Il y a un autre problème que pose très bien Steiner en disant : « Oublier est un devoir, sinon on devient fou. » Cela vaut pour une mémoire obsessionnelle, et c'est pour ça aussi qu'en Israël il y a une minorité qui lutte contre le culte d'Auschwitz, d'autant plus qu'elle se rend compte que cette obsession sert les intérêts politiques de ceux qui veulent absolument isoler et différencier les Juifs des Gentils. Une mémoire historique ne doit pas tomber ni dans l'obsession ni dans l'amnésie.

Je poursuis mon propos. Jankélévitch, dont la culture était essentiellement russe ­ c'est-à-dire tout imbibée de ce fonds culturel évangélique de Tolstoï et Dostoïevski, avait un sentiment de l'impardonnable en pensant aux crimes nazis contre les Juifs ; mais, à la fin de son livre Le Pardon, tout son fonds culturel russe revient et il dit « mais il y a aussi l'infini du pardon ». Il termine par une sorte d'asymptote de deux infinis qui courent l'un après l'autre, et il ne donne pas de solution. Alors que Derrida fait une sorte de cercle vicieux : on ne peut pardonner que l'impardonnable, mais comme l'impardonnable ne peut par définition être pardonné, donc on ne pourrait pardonner ce qui pourrait être pardonné. Pour moi, ce qui est terrible, c'est le mal qui est au-delà de tout pardon et de tout châtiment, le mal irréparable qui n'a cessé de ravager l'histoire de l'humanité. C'est le désastre de la condition humaine.

Éthique universelle.
Je crois que la victime se doit d'être plus intelligente et plus humaine que celui dont elle a souffert. Les valeurs de compréhension sont universelles et les victimes n'en sont pas exemptes, au contraire. Marx disait que ce sont les victimes de l'exploitation qui pourraient accéder à une éthique universelle et supprimer l'exploitation de l'homme par l'homme. Cela ne s'est pas réalisé mais demeure souhaitable. Cela dit, je ne saurais demander à une victime ou à sa famille de commencer à pardonner, ce serait odieux, mais je souhaiterais la convaincre que la punition ne lui est pas nécessaire.

Le pardon est un acte individuel qui suppose une certaine magnanimité ou générosité : si l'on force au pardon, ce n'est plus un pardon. Ce que je propose, c'est de tout tenter pour échapper à la logique de la vengeance et de la haine, ce qui comporterait un système d'éducation que développerait notre capacité de compréhension que je trouve très atrophiée.

La compréhension est possible même en cas de guerre, ce que j'ai fait en étant strictement anti-nazi et jamais anti-allemand. Mais on ne peut être magnanime que si l'on est vainqueur. Il faut de toute façon que la personne qui a fait le mal ou le crime soit déjà dans une situation où elle ne soit plus capable de le faire. Je fais la distinction entre une situation de combat ­ la guerre ou la lutte contre le terrorisme ­ et ce qui se passe après. Effectivement, ça n'a pas de sens de pardonner à un gang qui a commis des crimes et qui va en commettre de nouveaux. Le vrai problème se pose ensuite, non plus tellement en termes de pardon, mais de justice. La prison sert à protéger la société, mais que doit-on faire à partir du moment où les gens évoluent, quand certains reconnaissent qu'ils ont eu tort, qu'ils ont commis des actes odieux, ou ressentent des remords ?

Je pense qu'il nous faudra résister à ce besoin revenu en force au XXe siècle, qui, j'espère, s'atténuera dans ce siècle nouveau, et qui a été une demande éperdue de châtiment, lequel recouvre souvent l'archaïque demande de vengeance. Or, répétons-le, il n'y a pas que l'alternative pardon ou châtiment. Il y a la non-vengeance, il y a l'« a-pardonnable », il y a la clémence, il y a la miséricorde. Je crois qu'il faut résister au talion, résister à l'implacabilité, résister à l'incompréhension, ne pas céder à la propagation du mal en nous-mêmes.

Les humiliés, les victimes, les haïs ne devraient pas se transformer en humiliants, en haïssants et en oppresseurs, comme cela arrive trop souvent et encore aujourd'hui au Kosovo. L'éthique, qui pour moi est résistance à la cruauté du monde, de la vie, de la société, de l'être humain ne peut se passer de compréhension, de magnanimité, de clémence et, si possible, de pardon.

Propos recueillis par Sophie Gherardi et Michel Wieviorka

© Le Monde des Débats, Février 2000

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Edgar Morin: «L'humain, je le définis comme individu, société et espèce»
Le sociologue français, 80 ans, signe avec le 5e tome de «La Méthode» un livre ardent sur l'identité humaine. L'ouvrage est une somme de connaissances autant que le fruit d'une vie. Rencontre avec le penseur de la complexité.
Luc Debraine, Mercredi 28 novembre 2001

A 80 ans, dont soixante-cinq passés à connaître tout ce qui peut l'être, Edgar Morin livre la synthèse d'une quête amorcée dans les années 70: La Méthode. Entreprise encyclopédique, démesurée, l'œuvre articule et réfléchit les savoirs, tous les savoirs, qu'ils émanent des sciences ou des humanités. A l'affût sur son chemin de traverse, le sociologue français traque les contradictions, les identités, surtout le meilleur des points de vue sur le paysage qu'il domine de son envergure intellectuelle: un point de vue global, généreux, mais aussi complexe. Notion désormais à la mode, «la pensée complexe» est la grande affaire du penseur français. Elle s'incarne en particulier dans l'être humain, à la fois homo sapiens, faber, demens, ludens, consumans, à la fois un et multiple, à la fois gloire et rebut, comme disait Pascal.
La Méthode, après avoir évalué la nature, la vie, la connaissance et les idées, fournit aujourd'hui un cinquième tome, précisément dédié à l'identité humaine. Contrairement aux volumes précédents, surtout La Connaissance de la connaissance, la lecture de l'ouvrage est plutôt aisée. Mieux, tonique, tant l'écrivain est ici en pleine forme. Et lucide quant à la condition humaine. Car ainsi se termine le livre: «L'humanité est en rodage. Y a-t-il possibilité de refouler la barbarie et vraiment civiliser les humains? Pourra-t-on poursuivre l'hominisation en humanisation? Sera-t-il possible de sauver l'humanité en l'accomplissant? Rien n'est assuré, y compris le pire.»
Rencontre avec l'orchestrateur des savoirs, sur lequel Françoise Bianchi vient de faire paraître au Seuil une étude intitulée Le Fil des idées, qui retrace sa biographie intellectuelle.

Entrevue

Samedi Culturel: «L'Identité humaine» a un propos encyclopédique. Or, il faut du temps, beaucoup de temps, pour métaboliser autant de savoirs. Ce livre se devait-il d'être une œuvre tardive?
Edgar Morin: Je le ressens comme cela. J'ai souvent dû entrer dans des domaines nouveaux pour moi, comme la thermodynamique ou la microphysique. J'ai écouté à l'époque des scientifiques de pointe, comme Henri Atlan ou Ilya Prigogine, dont les thèses semblaient alors farfelues, mais qui sont désormais reconnues. J'ai mobilisé dans ce livre toute ma culture antérieure. Jeune homme, je suis entré à l'université pour connaître. Tout. Je n'ai pas voulu me spécialiser. Je me suis inscrit en histoire, en philosophie, qui traitait aussi de sociologie, en droit, parce qu'il y avait de l'économie, ainsi qu'en sciences politiques. J'ai lancé mes rameaux de connaissances partout. Ce livre est une synthèse de vie, la mienne, autant qu'une réflexion sur l'humanité. C'est une œuvre tardive, mais conçue avec ardeur.

Comment entendez-vous le terme de «méthode»? Au sens cartésien?
J'ai pris le mot méthode dans son sens le plus archaïque, qui signifie «cheminer», non pas dans le sens programmatique de Descartes. J'ai ainsi avancé dans le traitement de la complexité, laquelle concerne tout: les humains, la vie, autant que le monde. Quelques notions fondamentales pour appréhender la réalité ont surgi au fil du travail. Comme le principe «hologrammique», qui signifie que la partie est toujours dans le tout, et le tout dans la partie, tant un hologramme est une image où chaque point contient la totalité de l'information de l'objet représenté; le principe de «la boucle récursive», où les effets rétroagissent sur les causes; et enfin le principe «dialogique», un peu l'héritier de la dialectique, qui consiste à associer deux notions antagonistes, pourtant complémentaires, qui se nourrissent l'une de l'autre. Ici, deux contraires continuent à coexister, à s'opposer, alors que dans la dialectique les deux propositions antagonistes se résolvent dans une synthèse.

Pour complexe qu'elle soit, votre pensée n'est pas ici opaque. Ce n'était pas le cas de certains des chapitres précédents de «La Méthode».
Je me suis toujours fait plaisir en écrivant. Notamment en recourant aux métaphores. Ce qui est dangereux, car on risque de ne pas être pris au sérieux, surtout par les scientifiques! Mais j'ai eu des domaines austères à traiter. Le chapitre auquel je tiens le plus dans La Connaissance de la connaissance traite de problèmes logiques difficiles. A partir du moment où vous entrez dans l'humain, comme avec ce nouveau livre, vous entrez dans l'expérience de chacun, et tout le monde se reconnaît. Autrement dit, le thème même du livre m'entraînait à davantage de lisibilité, et de tonicité.

Qu'est pour vous une pensée complexe?
Complexus, en latin, veut dire «ce qui est tissé ensemble». Prenez l'être humain. Il est un tissu biologique d'organes et de cellules, lesquelles sont faites d'un tissu physico-chimique, qui sont les molécules, elles-mêmes faites d'un tissu microphysique, qui sont les particules... Dans un être humain, vous avez un tissu de psychologie, de langue, de société, de culture, d'histoire... Or lorsque vous étudiez l'homme par le biais de disciplines précises, vous le cassez en miettes. Embrasser du regard ces diverses facettes de connaissance, c'est penser de manière complexe. En général, le mot complexe équivaut à une incapacité de penser. Si vous vous exclamez: «Ah! la situation est complexe!», cela veut dire que vous êtes incapable de la décrire. Le cas de Mitterrand est parlant. Pour les uns, il était un grand politique. Pour les autres, il était un Florentin machiavélique. Autant de traits qui ne sont pourtant pas exclusifs les uns des autres. Ils peuvent tous se retrouver dans la même personne. L'être humain réunit souvent des propositions contradictoires, ce qui illustre le principe dialogique.

Vous citez Henri Atlan. Ce chercheur dit pourtant qu'un cheminement sur les voies de traverse de la connaissance est de plus en plus difficile, voire impossible, en raison de la spécialisation et du jargon croissants des disciplines du savoir.
J'espère que ce que je fais montre que cette hyperspécialisation n'est pas une fatalité! Au contraire, depuis les années 60, on assiste à des regroupements de disciplines qui étaient auparavant séparées. Prenez les sciences de la Terre. Elles ont conçu leur unité à partir de 1960 et la découverte de la tectonique des plaques. Jusqu'alors, la météorologie, la sismologie, la vulcanologie ou la géologie étaient des disciplines compartimentées. Or la Terre est désormais conçue comme un système complexe, avec sa vie propre, ses mouvements horizontaux et verticaux. Il y a eu une unification de ces sciences, bien qu'elles continuent à exister. Mais elles ne sont plus imperméables les unes aux autres. Autre exemple: je définis l'humain comme une trinité. Il est à la fois individu, société et espèce. Chacun de ces termes produit l'autre. Ils sont à la fois distincts et indissolubles, ce qui est encore mieux que la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit! Une fois l'humain défini, vous avez une première complexité de base. Bref, il importe de réunir une quantité de points de vue différents pour comprendre comment fonctionne la connaissance. Voilà ce qu'est la complexité.

Le terme «complexe» est à la mode. Il apparaît de plus en plus. A raison?
Oui, et c'est un espoir. Cette notion est entrée dans la culture en Amérique latine [ndlr: où Edgar Morin est une figure culte], au Portugal, y compris dans les systèmes d'éducation. Mais elle pénètre de manière inégale dans le monde. C'est en France qu'elle rencontre le plus de résistance. La complexité entre dans les entreprises, lesquelles sont de plus en plus livrées à des éléments aléatoires, à l'incertitude du marché mondial. Elles doivent mobiliser en elles le maximum de ressources humaines et intellectuelles. Elles sont donc obligées d'abandonner leur ancien système hiérarchique vertical et de faire appel à l'initiative des individus, aux stratégies plutôt qu'aux programmes. Il faut toutefois prendre garde que toute pensée se dégrade. Regardez celle de Marx ou Freud aujourd'hui. Le danger est de vendre de la complexité bon marché!

Il y a peu de place dans votre travail pour la transcendance. Est-ce à dire que la croyance en une entité supérieure est trop simplificatrice, guère complexe?
Non. On peut prendre le mot de Dieu dans deux sens. Dieu ferme le mystère, car Il explique tout, mais d'autre part Il l'ouvre. J'aime l'idée de théologie négative. J'aime le mystère profond de l'Univers, du réel, de l'origine de la vie et de l'être humain, que nous connaissons de plus en plus, mais comprenons de moins en moins. J'aime citer saint Jean de la Croix, qui disait que «plus on sait, moins on sait». La connaissance nous aide à communiquer avec le mystère. Pascal notait que plus la sphère de la connaissance s'accroît, plus elle a des contacts avec la sphère de l'inconnaissance. Par des raisonnements rationnels, on sait qu'il y a des limites à la raison. C'est ainsi. Il y a un endroit où l'on perd les mots, même ceux de la poésie, qui sont pourtant ceux qui vont le plus loin dans l'expression du mystère. Arrive simplement une limite où les mots ne fonctionnent plus.

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Entrevue du mois : Edgar Morin
L'indispensable éthique

Pour continuer d'éclairer l'humanité, la science doit trouver comment intégrer l'éthique dans son approche. Sans quoi, affirme Edgar Morin, nous avançons en aveugles.

par Laurent Fontaine

Depuis près d'un demi-siècle, le sociologue français Edgar Morin scrute les sciences sous toutes leurs coutures. La surspécialisation en sciences devient une menace pour le développement de la connaissance, affirme le directeur de recherche émérite au Centre national de la recherche scientifique de Paris (CNRS), au terme d'une traversée qui lui a fait connaître l'anthropologie, la philosophie, la physique et la biologie. En outre, le mariage avec la technologie et la finance pourrait plonger la science dans une crise profonde.

Québec Science : Vous semblez inquiet pour l'avenir de la science.

Edgar Morin : Nous vivons une époque paradoxale. À l'ère de l'information, les savoirs prolifèrent, mais nous voyons que partout la connaissance se dégrade. On en sait plus dans tous les domaines. Mais plus il y a de connaissance, moins il y a de sagesse, comme si nous ne parvenions plus à tirer le sens de l'ensemble. On le voit partout, dans les sciences de la vie, les biotechnologies, etc. Pour en sortir, nous devons retrouver une manière de réintégrer la complexité dans l'approche scientifique, de relier les connaissances entre elles.

Q.S. : Citant le philosophe allemand Martin Heidegger, vous dites même que la science est entrée dans une nuit profonde. D'où vient cette crise ?

E.M. : Elle plonge ses racines au XVIIe siècle, à l'époque où Descartes a posé les fondations de la science moderne. Le premier principe que le philosophe français a établi, c'est que la science doit s'occuper des objets - son objectivité -, du monde et des étendues, tandis que tous les problèmes de l'esprit et du sujet humain relèvent de la métaphysique. Descartes a aussi posé comme principe que la science est par nature « amorale » - ce qui lui a permis de s'extraire du champ des passions politiques et religieuses dont elle était prisonnière. Elle se situe explicitement en dehors des jugements de valeur, du bien et du mal. Elle suit sa propre règle : connaître pour connaître ne peut être que bon.

Avec ces deux principes, la science a pu assurer son propre développement. Mais elle a aussi évacué l'éthique de son champ d'action parce que, pour considérer l'éthique, il faut considérer le sujet; c'est-à-dire un être ayant une certaine autonomie, une certaine conscience et une certaine réflexivité.

Deux autres principes ont permis à la science moderne d'émerger : le déterminisme - les lois de la nature sont immuables, telle cause provoque tel effet - et la simplification ou la réduction, c'est-à-dire l'idée que, pour comprendre le tout, il suffit de comprendre une partie. Donc qu'en fractionnant le champ de la recherche on peut mieux connaître.

Ces quatre principes ont permis à la science de s'épanouir. Mais depuis la révolution de la physique contemporaine et le développement extraordinaire des connaissances, au fil du XXe siècle, ces fondements sont ébranlés.

Q.S. : Que voulez-vous dire ?

E.M. : Les principes qui fondent la science moderne nuisent aujourd'hui à son développement, et par là même à une vision globale, unifiée de l'homme et de la nature. La révolution de la physique quantique, avec ses particules aux comportements aléatoires, a forcé les gens de science à voir le monde différemment. Nous savons désormais que le désordre et l'ordre cohabitent, là où les scientifiques ne cherchaient qu'ordre. Cela signifie notamment que les déterminismes ne fonctionnent pas absolument.

De même, de nouvelles connaissances comme l'écologie nous apprennent que le tout possède des propriétés que les parties n'ont pas. On ne peut donc plus seulement simplifier pour comprendre, ni seulement fractionner les problèmes pour saisir les phénomènes dans leur ensemble. Il faut développer une approche systémique.

Enfin, en éliminant l'éthique de son champ, la science en est arrivée à « ne pas penser » - selon les mots d'Heidegger.


Ce texte est tiré du Magazine Québec Science.
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ARTICLE PARU DANS L'EDITION DU 9 Juin 1989 Le Monde
Révolutions et démocratie 89 régénéré

Les ébranlements des pays communistes donnent au débat sur les libertés et la démocratie une actualité qui rejoint la célébration, en France, du bicentenaire de 1789. Selon Edgar Morin, la " trinité " liberté-égalité-fraternité est, pour le vingtième siècle, l'" étoile du futur ".
Là où la révolution d'Octobre était au zénith, la Révolution française était au plus bas. Toute montée de la révolution russe abaissait la Révolution française.

Ainsi, dans la Vulgate marxiste du vingtième siècle, du moins jusqu'à la décennie 70-80, la Révolution française, universelle en idéologie, était bourgeoise en fait, les droits de l'homme ne promulguaient que des libertés formelles, 1793 apportait certes un modèle d'énergie, mais ne forgeait pas un modèle de société. La Révolution française était tout au plus un prélude historique que la révolution russe avait dépassé et contredit dans le fait même qu'elle en accomplissait les promesses.

Or, à partir de 1970, tout a commencé à basculer. Sur une grande partie du monde, un formidable affaissement idéologique a fait s'effondrer 1917 au profit de 1789, et ce phénomène hercynien est passé quasi inaperçu aux débatteurs hexagonaux. Ceux-ci, occupés à se battre sur le second front où 93 s'oppose à 89, étaient aveugles au knock-out titanesque que 89 infligeait à 17.

Le sens émancipateur de la révolution d'Octobre s'est effondré à la suite d'un concours d'autodémythifications quasisimultanées : la démythologisation de l'URSS, déjà commencée par Khrouchtchev, s'est poursuivie sous Brejnev ; l'auto-démythologisation de la Chine a fait tomber le maoisme du sublime au grotesque après l'affaire Lin Piao, la mort de Mao, la " bande des quatre ", puis du grotesque à l'horreur après les révélations sur la pseudo " révolution culturelle " ; l'autodémythologisation du Cambodge s'est effectuée dans et par le sang polpotien, en même temps que celle du Vietnam devenu oppresseur et conquérant dans l'élan même de sa libération.

Tout cela a ressuscité l'idée de démocratie, qui cesse d'apparaitre comme le masque idéologique de la bourgeoisie, a régénéré l'idée des droits de l'homme, porteurs non plus des mensongères libertés formelles, mais de la seule vraie liberté. L'extraordinaire est que le processus s'effectue désormais au sein du monde communiste lui-même, où les aspirations au pluralisme et à la liberté émergent à travers les dislocations de l'énorme totalitarisme. De façon enfin claire, Achille Occhetto décroche ouvertement le wagon du Parti communiste italien de la révolution d'Octobre pour l'accrocher à la vieille " locomotive de l'histoire " désaffectée, la Révolution française. De façon encore plus admirable, la déclaration commune Occhetto-Gorbatchev assure que la démocratisation devient l'horizon du communisme pour la fin du millénaire. Et, peu après, des centaines de milliers d'étudiants chinois chantent la Marseillaise à Pékin. 17/89

Alors que dans la Vulgate marxiste, 17 était l'avenir de 89, c'est 89 qui est devenu l'avenir du communisme. Ainsi 1789 a cessé d'être un échafaudage dépassé du passé, c'est, de plus en plus, à l'Est, en Asie, en Afrique, et même en Amérique latine, l'étoile du futur.

Officiellement la référence à Lénine demeure en URSS. Mais c'est de plus en plus une référence au père-fondateur d'une NEP à accomplir avec soixante ans de retard. Déjà dans les conversations privées de hauts apparatchiks montrent qu'ils ont conscience que l'URSS est le produit, non d'une révolution réussie, mais de deux révolutions assassinées.

La première, celle de février 1917, révolution " démocratique bourgeoise " qui abolit l'autocratie tsariste, avait été assassinée conjointement par la poursuite de la guerre et par la décision d'Avril, prise par Lénine, de sauter l'étape bourgeoise en Russie. La seconde révolution, celle d'Octobre, fut un " coup ", non pas un " coup d'Etat " mais un coup d'audace déclenché, canalisé, et orienté dans une finalité internationaliste grandiose : il ne s'agissait nullement pour Lénine d'instaurer le socialisme dans l'empire tsariste, mais de briser " le maillon le plus faible de l'impérialisme " pour allumer la révolution prolétarienne en Europe, et, par un processus en chaine, dans le monde.

L'échec de la révolution mondiale a évidemment anéanti l'espérance de 1917. Mais, en dissolvant le jour même de sa réunion la première assemblée démocratiquement élue dans toute l'histoire de la Russie, les bolcheviks allaient assassiner pour soixante-douze ans toute possibilité de socialisme démocratique en URSS. Or, si le cours de la perestroika continue en URSS, l'acte fondateur de 1917 sera inéluctablement conçu aussi comme acte destructeur de la possibilité démocratique. Du point de vue de l'histoire de la Russie, Octobre restera comme l'assassinat de la révolution démocratique de février 1917. Du point de vue de l'histoire planétaire, Octobre restera comme une tentative sublime, folle et finalement horrible pour changer le monde.

Ainsi, en 1989, dans le monde soumis aux dictatures ou aux totalitarismes, 1789 redevient le " splendide lever de soleil " dont parlait Hegel. 89/93

En France, la revanche de 89 sur 17 a affecté la vision de 1793. Dans l'optique diffusée par le Parti radical de la Troisième République, 93 et 89 étaient quasi complémentaires : la Terreur de 93 sauvegardait l'acquis et la promesse de 89 contre les hordes d'ennemis conjurés : 93 était un 89 défensif. Effectivement, l'exaltation du deuxième Comité de salut public, qui, liant la Terreur à la Vertu, brisait tous les ennemis intérieurs et extérieurs de la Révolution, sauvait à la fois le sol de la patrie, l'unité de la nation et la nature de la République, concentrait sur 93 l'essence même de la Révolution française. De plus, après la Révolution d'Octobre, et cela bien au- delà de la sphère d'influence communiste, une dialectique circulaire s'était mise en place, justifiant réciproquement 17 par 93 et 93 par 17. L'argument 93 permettait de justifier la dictature des bolcheviks, et celle-ci, sauvant l'URSS de ses ennemis intérieurs et extérieurs, sauvant le principe de liberté en anéantissant les " ennemis de la liberté ", permettait de justifier en retour la Terreur de 93.

L'avènement et le triomphe du stalinisme, loin de briser cette boucle de légitimation, ne fit que la renforcer. La super-Terreur de Staline super-justifiait la Terreur robespierriste se prétendait historiquement justifiée par elle. Dans la Vulgate stalinienne, les procès et liquidations de 35-37 des " droitiers " et " gauchistes " bolcheviks étaient justifiés en miroir par les procès et liquidations des " modérés " dantonistes et des " enragés " hébertistes, procès à leur tour sur-justifiés par les procès de Moscou. Les découvertes ininterrompues de nouveaux " traitres " par Rosbespierre et par Staline entre- justifiaient les deux paranoias, obsessions d'un complot satanique ourdisans discontinuer par la contre-révolution. Issues d'une situation obsidionale certes bien réelle, ces psychoses étaient perçues non comme des délires interprétatifs, mais comme des modèles de lucidité salvatrice.

Or le mythe de 93 allait subir les conséquences du discrédit du mythe stalinien. On pouvait enfin comprendre qu'en s'intensifiant en 94 après que la République eut été sauvée, et qu'en s'intensifiant en 35 après que ses ennemis eurent été liquidés, les deux Terreurs s'étaient auto-entretenues d'elles-mêmes au-delà de ce qui leur servait de justification. Alors que le jacobin inflexible, concentré exaltant de toutes les vertus républicaines, était jusqu'alors la cible des seuls royalistes ou " réactionnaires ", la critique post-stalinienne, aussi bien dans les écrits de Furet que dans le Danton de Wajda, en fait un fanatique illuminé supprimant comme ennemi ou traitre quiconque lui fait opposition. Du coup, le centre de gravité de la Révolution passe de 93 à 89.

La désintégration de l'espérance de salut terrestre par la révolution communiste entraine, chez les croyants désabusés et leurs suiveurs, la régénération des droit de l'homme et de l'idée de la démocratie. La revanche de 89 sur 17 entraine la promotion de 89 sur 93.

La Révolution apparait dès lors fondamentalement comme la révolution des droits de l'homme.

L'historisation de l'histoire

Toute histoire est une reconstruction du passé à partir de données et de documents. L'histoire de la Révolution française a été sans cesse reconstruite, dès le début du dix-neuvième siècle, en fonction des expériences politiques que vivaient les historiens, eux-mêmes souvent acteurs politiques comme Thiers, Tocqueville, Jaurès. Ainsi l'histoire parlementaire d'Aulard correspond à la Troisième République naissante, puis l'histoire sociale de Jaurès correspond à l'essor du socialisme français. Mathiez, lui, " réhabilite " Robespierre et fait de 93 le point d'orgue de la Révolution, ce qui l'entraine à justifier le léninisme, selon le processus psycho-idéologique indiqué plus haut.

Puis c'est l'expérience libertaire-trotzkysante qui amène Daniel Guérin à réhabiliter les " enragés " et à condamner leur condamnateur Robespierre. Mais le grand bouleversement allait venir de la grande désacralisation du stalinisme opérée par le rapport Krouchtchev et la révolution hongroise, puis de la désacralisation de l'URSS dans son ensemble.

C'est cette expérience de déstalinisation qui rétroagit sur la Révolution avec l'histoire de Furet-Richet, se poursuit dans les ouvrages ultérieurs de Furet, et c'est pour ainsi dire le bilan philosophique d'une relecture post-stalinienne dont témoigne la Révolution des droits de l'homme Marcel Gauchet (1).

Ainsi l'histoire de la Révolution française est la plus multiple et la plus changeante qui soit, non en ce qui concerne les événements eux-mêmes, mais dans la vision de ces événements. La Révolution est sans cesse réinterprétée. Son histoire varie en fonction de l'histoire. Ce qui nous suggère que l'histoire de la Révolution n'est pas terminée. Elle sera à nouveau réinterprétée en fonction des expériences du futur. Une première leçon que devraient tirer les historiens serait de s'historiser eux-mêmes.

La relecture de la Révolution par Furet est à la fois très radi-cale et très modérée dans le sens où elle envisage une évolution française qui aurait pu faire l'économie de la Révolution, ce qui met radicalement en question la " nécessité " de la Révolution tout en aboutissant au modérantisme politique. Il se trouve que la lecture furetienne se propage, en cette période anniversaire, au moment même d'une " centripétisation " politique, où s'atténuent les différences radicales entre les grandes masses politiques de la gauche et de la droite, dans une période de paix idéologique relative.

Dans ces conditions, nous voici dans un moment " tiède " de l'histoire. Cela nous amène à regarder tièdement la Révolution ; mais la tiédeur ne risque-t-elle pas de nous empêcher de comprendre le moment ultra-chaud de l'histoire qui commence en 89 et s'achève en 99 (18 brumaire) ?

Du bloc au tourbillon

C'est dans ce climat tiède que nous sommes à nouveau confrontés à l'alternative traditionnelle : ou bien l'on sélectionne dans le processus 89-99 ce qui pour nous relève de la " bonne " nature ou de la " vraie " vérité de la Révolution, ou bien on garde tout en bloc. La première branche de l'alternative est jusfifiable : on peut choisir éthiquement et politiquement les droits de l'homme et l'abolition des privilèges, rejeter la Terreur ou Thermidor. La seconde est non moins justifiable politiquement : ainsi Clemenceau fonde la Vulgate de la Troisième République lorsqu'il déclare que la Révolution doit être prise en bloc, chaque moment constituant une facette qui apporte à l'ensemble kaléidoscopique sa vérité et sa richesse. Mais ces deux visions, l'une par élimination, l'autre par congélation, chassent les antagonismes, les contradictions et la tragédie du formidable et fascinant processus révolutionnaire qui se déchaine en tourbillon de 89 à 99, et d'où vont naitre d'autres tourbillons historiques, à commencer par celui de 1800 à 1815. Dès lors, il nous faut considérer la Révolution, non comme un bloc, mais comme un tourbillon, ce qui nous permet de la concevoir à la fois dans sa totalité, sa diversité et ses antagonismes, c'est-à-dire sa complexité.

Car la Révolution est un complexe tourbillonnaire. A partir d'événements initiaux de rupture, elle brise les anciennes formes, l'ancien moule, fait surgir des ébauches successives qui s'annulent l'une l'autre, déclenche des forces historiques inouies. C'est, comme dans un tourbillon, la rencontre de mouvements antagonistes qui déclenche la grande rotation motrice, créatrice et destructrice, dans une causalité en boucle qui entraine dans et par la guerre son cours tumultueux. C'est un prodigieux concentré d'histoire qui fait vivre en dix ans ce que le dix-neuvième siècle mettra cent ans, comme l'indique Furet, à répéter. Dès lors le Bicentenaire nous invite à autre chose qu'à une commémoration sélective ou congelée. Il nous invite à méditer sur le complexe tourbillonnaire. En même temps, il ne faut pas oublier que la Révolution française est à la fois un phénomène totalement historique et totalement mythologique. Bien sûr, les grands événements historiques sécrètent leur mythologie. Mais la réalité historique de la Révolution est génératrice de mythes fondateurs, non seulement pour la France républicaine, mais pour l'histoire contemporaine, la nation moderne, la souveraineté du peuple, la promotion de l'individu.

Ici apparait le problème de 1989 face à 1789 : nous sommes à une époque où les mythes volent bas, nous sommes, avons-nous dit, en un moment tiède de l'histoire. Et le problème apparait justement dans cet événement hautement significatif que fut le procès de Louis XVI sur TF1, il y a quelques mois. Il ne fut pas seulement significatif de la "médiatisation" de l'Histoire avec ses aspects zhistrionnant et edern à lier, il nous a fait voir que, vu sous notre optique civile et pacifique d'au-jourd'hui, ce procès est en fait un assassinat politique, que rien ne pouvait moralement ni juridiquement légitimer. La seule justification est celle qu'a énoncée Edern Hallier avec l'extra-lucidité du délire. "Louis Capet doit être guillotiné parce qu'il a été guillotiné." Effectivement, acquitter Louis XVI serait provoquer ce qu'on appelle en science-fiction un chronoclasme, une modification du passé qui anéantirait notre présent.

Cela ne suffit pas. Bien entendu, on peut "comprendre" la mise à mort du roi dans le contexte ultra-chaud de la conjuration guerrière des ennemis de la Révolution que le roi justement voulait rejoindre. Mais on doit le comprendre aussi comme un sacrifice fondateur qui opère par le couperet le transfert absolu de la souveraineté du monarque de droit divin au peuple de droit humain. Dès lors, la mise à mort du roi excède toute rationalité et toute irrationnalité.

Ce qui est véritablement fascinant dans la Révolution française est que le mythe est en action historique et que l'histoire est en action mythique, et cela dès le début, sous l'optique empirique, le 14 juillet 89 est une émeute stupide contre une prison désaffectée; sous l'optique mythologique, c'est la destruction du symbole de l'arbitraire d'un pouvoir omnipotent. Dès lors que nous sommes capables d'une double lecture simultanée, empirique et mythologique, dès lors que nous sommes capables d'affronter le complexe tourbillonnaire sans gommer ou effacer le conflit inexpiable et la tragédie, alors nous pouvons obéir à l'une des exigences fondamentales de toute commémoration : méditer.

Commémorer, méditer...

On ne peut méditer sur un événement qu'en nous situant en un méta-point de vue d'où on le surplomberait. Dans un sens, deux siècles nous permettent amplement de nous situer en un méta-point de vue. Mais ce méta-point de vue n'est pas absolu, puisque, avons-nous dit, les expériences historiques futures le modifieront nécessairement. De plus, le méta-point de vue nécessaire n'est pas le point de vue d'aujourd'hui. C'est le point de vue qui, à partir d'aujourd'hui, s'efforce de dominer également le point de vue d'aujourd'hui. Ainsi, quand nous assistons au procès de Louis XVI du point de vue d'aujourd'hui, nous acquittons leroi, mais si nous nous situons du point de vue qui nous détache d'aujourd'hui pour contempler le processus mythologico-réel de la Révolution, alors nous assumons la mise à mort du roi.

Le nécessaire méta-point de vue dont je parle nous amène donc non pas à "voter" a posteriori la mort ou l'acquittement du roi, mais à maintenir en nous une double conscience, une double attitude contradictoire, l'une qui nous fait refuser cette mise à mort, l'autre qui nous fait l'entériner. Loin d'éliminer toute incertitude ou toute ambiguité en nous, notre méta-point de vue ne peut que l'accroitre.

De même, nous pouvons, d'un méta-point de vue a posteriori décider du moment où la terreur n'était plus nécessaire. Mais nous ne pouvons savoir si elle était vraiment indispensable, pour sauver la République, et cela doit devenir pour nous, qui vivons dans un ilot provisoirement paisible entouré d'océans de violence, un sujet de réflexion sur lequel nous devons débattre, à commencer avec nous-mêmes.

Méditer la Révolution, c'est méditer sur quelque chose d'énorme et hors norme, où l'interpénétration du mythologique et du réel tisse la réalité révolutionnaire de substance mythologique et en fait une réalité de type supérieur à celle du " réel ". C'est méditer sur un double processus contradictoire, l'un où Ubris (la démesure des journées insurrectionnelles) est à l'origine de Diké (la Déclaration des droits de l'homme, le principe de démocratie), l'autre où la volonté de liberté conduit à un processus à la fois fatal et aléatoire qui emporte les êtres humains comme des pantins. De toute façon, le méta-point de vue nous fait comprendre que les acteurs, eux, étaient véritablement possédés par les forces historiques qu'ils avaient déchainées, et que cette possession même les a transformés en " grands hommes ".

Il est heureux que le Bicentenaire coincide avec la mise à la retraite de la Vulgate marxiste qui inscrivait la Révolution dans un déterminisme historique, la faisait obéir à un Deus ex machina anonyme, la " bourgeoisie ", et dégradait les grands idéaux en " idéologies " masquant les triviaux intérêts de classe. La Révolution redevient poétique avec ses acteurs multiples, aristocrates libéraux, abbés émancipateurs, petit peuple des rues, paysans affolés par la Grande Peur, intellectuels soudain catapultés aux rênes du gouvernement, soldats dépenaillés, jeunes capitaines promus généraux, tous emportés dans le tourbillon parfois sublime, parfois dément, avec les incroyables accidents, les bifurcations aléatoires qui se transforment en Destin. Oui, la Révolution redevient pleinement poétique, mais elle ne devient pas euphorique, elle reste marquée par la tragédie à chacune de ses étapes...

A la source du grand tourbillon, il y a la trinité complexe Liberté/Egalité/Fraternité. Trinité parce qu'elle concentre en une unité inséparable les principes maitres de la Démocratie moderne. Complexe parce que les trois termes complémentaires sont en même temps antagonistes. Chacun est nécessaire à l'autre, mais chacun tend à détruire l'autre.

S'il faut démythifier toute vision euphorique de la Révolution, s'il faut démythifier l'idée qu'elle constitue un " bloc ", il faut en même temps remythifier la devise trinitaire. C'est le mythe moteur de l'humanisme démocratique. Si dans un sens la Révolution est terminée, il est clair que, dans le sens de la trinité, elle est interminable, ou plutôt qu'elle commence à peine. Nous l'avons vu au début de ce texte : c'est, pour le vingtième siècle, l'étoile du futur.

La trinité complexe n'est pas un mythe euphorique : elle porte en elle d'inéliminables contradictions. Elle ne doit pas constituer un mythe de salut terrestre. C'est un mythe d'hominisation, ou, comme dit Albert Jacquard, d'hominitude. Cette trinité doit être sans cesse régénérée ; elle peut à nouveau susciter de grands desseins, comme nous l'avons indiqué déjà ici même.

MORIN EDGAR

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UNITE DU MULTIPLE :

COMMENT EDGAR MORIN ENVISAGE UNE MONDIALISATION HEUREUSE

L’AME DE LA MUSIQUE ET L’INCERTITUDE EN SCIENCES HUMAINES
LA SCIENCE EXPLIQUE MAIS ELLE NE COMPREND GUERE
L’AUTHENTICITE : COMMENT LA DEFINIR ?
Edgar Morin est l'un des penseurs français les plus importants de son époque. Son oeuvre multiple est commandée par le souci d'une connaissance ni mutilée ni cloisonnée, apte à saisir la complexité du réel, en respectant le singulier tout en l'insérant dans son ensemble.

Il énonce un diagnostic et une éthique pour les problèmes fondamentaux de notre temps (Pour sortir du XXe siècle, Nathan, 1981, Penser l'Europe, Gallimard, 1987, Terre-Patrie, Seuil, 1993, Une politique de civilisation, avec Sami Naïr, Arléa, 1997). Enfin, il a élaboré en vingt ans (1977-1991) une Méthode (Seuil) qui permettrait une réforme de la pensée.

Label France : Depuis des années, on s'accorde à reconnaître que nos sociétés traversent une crise économique, sociale et politique. Pourquoi la jugez-vous fondamentale ?

Edgar Morin : Tout ce qui a constitué le visage lumineux de la civilisation occidentale présente aujourd'hui un envers de plus en plus sombre. Ainsi, l'individualisme, qui est l'une des grandes conquêtes de la civilisation occidentale, s'accompagne de plus en plus de phénomènes d'atomisation, de solitude, d'égocentrisme, de dégradation des solidarités. Autre produit ambivalent de notre civilisation, la technique, qui a libéré l'homme d'énormes dépenses énergétiques pour les confier aux machines, a dans le même temps asservi la société à la logique quantitative de ces machines. (…)

Ainsi, on peut dire que le mythe du progrès, qui est au fondement de notre civilisation, qui voulait que, nécessairement, demain serait meilleur qu'aujourd'hui, et qui était commun au monde de l'Ouest et au monde de l'Est, puisque le communisme promettait un avenir radieux, s'est effondré en tant que mythe. Cela ne signifie pas que tout progrès soit impossible, mais qu'il ne peut plus être considéré comme automatique et qu'il renferme des régressions de tous ordres. Il nous faut reconnaître aujourd'hui que la civilisation industrielle, technique et scientifique crée autant de problèmes qu'elle en résout.

Cette crise ne concerne-t-elle que les sociétés occidentales ?

Cette situation est celle du monde dans la mesure où la civilisation occidentale s'est mondialisée ainsi que son idéal, qu'elle avait appelé le " développement ". Ce dernier a été conçu comme une sorte de machine, dont la locomotive serait technique et économique et qui conduirait par elle-même les wagons, c'est-à-dire le développement social et humain.

Or, nous nous rendons compte que le développement, envisagé uniquement sous un angle économique, n'interdit pas, au contraire, un sous-développement humain et moral. D'abord dans nos sociétés riches et développées, et ensuite dans des sociétés traditionnelles. (…)

Des millions d'années après son apparition, l'homo sapiens vous paraît en être encore au stade de la préhistoire sur le plan de l'esprit et du comportement. En quoi notre mode de pensée et d'appréhension de la réalité est-il un handicap au dépassement de nos problèmes actuels ?

Au XVIIe siècle, Pascal avait déjà compris combien tout est lié, reconnaissant que « toute chose est aidée et aidante, causée et causante » - il avait même le sens de la rétroaction, ce qui était admirable à son époque -, « et tout étant lié par un lien insensible qui relie les parties les plus éloignées les unes des autres, je tiens pour impossible de connaître les parties si je ne connais le tout comme de connaître le tout si je ne connais les parties ». Voilà la phrase clé. C'est à cet apprentissage que devrait tendre l'éducation.

Mais, malheureusement, nous avons suivi le modèle de Descartes, son contemporain, qui prônait lui le découpage de la réalité et des problèmes. Or, un tout produit des qualités qui n'existent pas dans les parties séparées. Le tout n'est jamais seulement l'addition des parties. C'est quelque chose de plus.

L’AME DE LA MUSIQUE ET L’INCERTITUDE EN SCIENCES HUMAINES

Qu’est-ce que “ l’âme ” ? Et que veut-on dire quand on parle de “ l’âme de la musique ” ? Edgar Morin, sociologue et historien des sciences, célèbre pour ses travaux sur la complexité, prononça à Fès, au Maroc, une conférence très remarquée sur “ l’âme de la musique ”. Cette communication était faite dans le cadre du Festival des Musiques Sacrées de Fès et des Entretiens de Fès, co-organisées par le Réseau Cultures, sur le thème “ Donner une âme à la mondialisation ”. Un rapport consacré aux Entretiens de Fès se trouve ailleurs dans ce numéro.

Ce qui suit est une tentative de restituer quelques perles de cet exposé. Le rapporteur en porte l’unique responsabilité. Il s’agit de notes prises au vol et non du texte écrit de l’illustre (et par ailleurs fort sympathique) penseur.

La raison froide n’existe pas. Même le mathématicien a des émotions. “ L’homo sapiens ” est une illusion. Même nos pensées les plus rationnelles sont mêlées d’émotions. Déjà le Néanderthalien commettait des massacres. Il n’était pas que “ sapiens ”. Il est, nous sommes tous des êtres de raison et de “ jeu ”. Disons donc aussi : “ l’homo ludens ” car le jeu n’est pas limité à l’enfance. Il tient une place énorme dans la vie, et même dans l’ économie !

LA SCIENCE EXPLIQUE MAIS ELLE NE COMPREND GUERE

Au cœur de la vie, il y a prose et poésie.

La prose de la vie : ce qu’il faut faire pour vivre.

La poésie de la vie : ce qui nous donne intensité de vie.

L’humanité a deux pensées : l’une est rationnelle, technique, empirique, et l’autre est analogique, symbolique, mythique.

Nous les mêlons constamment. Nous disons, par exemple : “ Le soleil se lève ” ! Ce qui relève de l’analogie et est, en réalité, erroné. En matière de vin, la description chimique et son degré d’alcool ne remplacent pas l’image : “ corsé, fort, délicat, gouleyant ”, etc.

Aujourd’hui la science se fait humble. Les scientifiques savent que la science n’a pas tout expliqué, au contraire. Elle débouche sur quelque chose d’indicible, d’inconcevable. Elle ne donne pas de réponse aux grandes questions. Ainsi : pourquoi le monde ? Pourquoi l’être plutôt que le néant ? Aujourd’hui nous voguons dans un océan d’incertitudes en croisant parfois un archipel de certitudes.

Dans toute tentative de connaissance, il faut distinguer l’explication, c’est-à-dire tenter de connaître quelque chose comme un objet avec des moyens objectifs/mesurables et la comprendre, c’est-à-dire approcher le réel avec de la sympathie, de l’inter-subjectivité. Ainsi, si on voit pleurer un enfant, on peut certes “ expliquer ” les larmes. On peut décrire l’anatomie de l’œil et calculer le degré de salinité des larmes. Mais cette seule explication ne mène pas à la compréhension. Les larmes qu’on “ comprend ” sont celles de l’émotion. On “ comprend ” les larmes parce que soi-même on a déjà pleuré et parce qu’on sent de la compassion pour l’enfant qui pleure. Analyser une larme chimiquement ne permet pas de comprendre la peine. Il faut une compréhension subjective, où intervient l’affectivité, la mémoire, la vie concrète.

L’AUTHENTICITE : COMMENT LA DEFINIR ?

Il y a des identités concentriques où s’imbriquent l’identité personnelle, celle de notre pays, de la religion, du continent et du monde comme planète commune. Toutes ces identités, à chacun de ses niveaux, sont à respecter. Faut-il sauvegarder l’authenticité des musiques locales ? La réponse à cette question n’est pas évidente. Par exemple, le flamenco gitan doit être sauvé. Mais son authenticité est elle-même le fruit d’un métissage intense, avec ses origines au Rajasthan indien, ses éléments arabes, juifs et espagnols !

Partout il y a métissage. Le métissage est le fruit d’un accouplement amoureux. Il reste que la définition même de ce qui est “ authentique ” est extrêmement difficile. Interrogé sur ce point après sa conférence par “ Cultures et Développement ”, Edgar Morin répondit : “ Je ne puis définir l’authenticité, pas plus que je ne puis définir l’âme. Je ne connais pas ses limites. Par contre, je puis reconnaître son noyau, son cœur. L’authenticité est perçue par nos sens et notre intuition autant que par notre raison. Elle dégage une vérité qui s’impose. Le flamenco authentique, même métissé de raï, me touche. Par contre, les “ Sévillades ” aplaties de la musique pour grandes surfaces sont sirupeuses, esthétisantes au mieux, vulgaires souvent. Elles ne sont pas “ authentiques ”.

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