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1999-2017

 

(Se) conduire, (se) gouverner : éthique et politique

Michel FOUCAULT

(extrait du cours prononcé au Collège de France le17 février 1982)

 

J'AVAIS montré d'abord comment le souci de soi - ce vieux souci de soi dont on avait vu la formulation théorique et systématique première dans l' Alcibiade [NDLR : de Platon] - avait été libéré de son rapport privilégié à la pédagogie, comment il s'était affranchi de sa finalité politique et par conséquent comment il s'était, au total, dégagé des conditions sous lesquelles il était apparu dans l' Alcibiade, disons, si vous voulez, dans le paysage socratico-platonicien.

Le souci de soi avait donc pris la forme d'un principe général et inconditionné. Ce qui veut dire que « se soucier de soi » n'est plus un impératif qui vaut à un moment donné de l'existence, et dans une phase de la vie qui serait celle du passage de l'adolescence à la vie adulte. « Se soucier de soi » est une règle coextensive à la vie. Et, deuxièmement, le souci de soi n'est pas lié à l'acquisition d'un statut particulier à l'intérieur de la société. Il s'agit de l'être tout entier du sujet qui doit, tout au long de son existence, se soucier de soi, et de soi en tant que tel.

Bref, on arrive à cette notion qui vient donner un contenu nouveau au vieil impératif « se soucier de soi », notion nouvelle que j'avais commencé à débrouiller la dernière fois : c'est la notion de conversion à soi-même. Il faut que le sujet tout entier se tourne vers lui-même et se consacre à lui-même : eph'heauton epistrephein, eis heauton anakhôrein, ad se recurrere, ad se redire, in se recedere, se reducere in tutum (retourner à soi, revenir à soi, faire retour sur soi, etc.). Bon, vous avez là tout un lot d'expressions que vous trouvez en latin et en grec, et qui, je crois, doivent être retenues à cause au moins de deux de leurs composantes essentielles.

Premièrement, dans toutes ces expressions vous avez l'idée d'un mouvement réel, mouvement réel du sujet par rapport à lui-même. Il ne s'agit plus simplement, comme dans l'idée, si vous voulez, « nue » du souci de soi, de faire attention à soi-même, ou de porter son regard sur soi-même, ou de rester éveillé et vigilant par rapport à soi-même. Il s'agit réellement d'un déplacement, d'un certain déplacement - sur la nature duquel il va falloir s'interroger - du sujet par rapport à lui-même. Il doit, lui, le sujet, aller vers quelque chose qui est lui-même. Déplacement, trajectoire, effort, mouvement : tout ceci doit être retenu dans cette idée d'une conversion à soi.

Et, deuxièmement, dans cette idée d'une conversion à soi, vous avez le thème du retour, lui aussi thème important, difficile, peu clair, ambigu. Qu'est-ce que veut dire retourner à soi ? Quel est ce cercle, cette boucle, ce repli que l'on doit opérer à l'égard de quelque chose, quelque chose qui pourtant ne vous est pas donné, car il vous est au mieux promis au terme même de votre vie ?

Déplacement et retour - déplacement du sujet vers lui-même et retour de soi sur soi -, ce sont ces deux éléments qu'il faut essayer de débrouiller. Et je crois (enfin ça, à titre de notation un peu marginale) qu'il y a une métaphore qui revient très souvent à propos de cette conversion à soi et du retour à soi, métaphore qui est significative et sur laquelle il faudra sans doute revenir.

C'est la métaphore de la navigation, métaphore de la navigation qui comporte plusieurs éléments. Premièrement : l'idée, bien entendu, d'un trajet, d'un déplacement effectif d'un point à un autre.

Deuxièmement, la métaphore de la navigation implique que ce déplacement se dirige vers un certain but, qu'il a un objectif. Ce but, cet objectif, c'est le port, le havre, en tant que lieu de sûreté où on est à l'abri à l'égard de tout.

Dans cette même idée de navigation, vous trouvez le thème que le port vers lequel on tend - eh bien, c'est le port d'attache, c'est celui où l'on retrouve son lieu d'origine, sa patrie. La trajectoire vers soi aura toujours quelque chose d'odysséen.

Quatrième idée que vous trouvez liée à cette métaphore de la navigation, c'est que, pour revenir jusqu'au port d'attache et si on désire si fort arriver en ce lieu de sûreté, c'est que la trajectoire en elle-même est dangereuse. Tout au long de ce trajet on est affronté à des risques, risques imprévus qui peuvent compromettre votre itinéraire ou même vous perdre. Par conséquent, cette trajectoire sera bien celle qui vous conduit jusqu'au lieu de salut, à travers un certain nombre de dangers, connus et peu connus, connus et mal connus, etc.

Enfin, toujours dans cette idée de la navigation, je crois qu'il faut retenir cette idée que cette trajectoire à mener ainsi vers le port, le port du salut à travers les dangers, implique, pour être menée à bien et pour parvenir jusqu'à son objectif, un savoir, une technique, un art. Savoir complexe, à la fois théorique et pratique ; savoir conjectural aussi, qui est un savoir tout proche, bien sûr, du pilotage.

L'idée du pilotage comme art, comme technique à la fois théorique et pratique, nécessaire à l'existence, c'est une idée qui est, je crois, importante et qui mériterait éventuellement d'être analysée d'un peu près, dans la mesure où vous voyez au moins trois types de techniques qui sont très régulièrement référés à ce modèle du pilotage : premièrement, la médecine ; deuxièmement, le gouvernement politique ; troisièmement, la direction et le gouvernement de soi-même.

Ces trois activités (guérir, diriger les autres, se gouverner soi-même) sont très régulièrement, dans la littérature grecque, hellénistique et romaine, référées à cette image du pilotage. Et je crois que cette image du pilotage découpe assez bien un type de savoir et de pratiques entre lesquels les Grecs et les Romains reconnaissaient une parenté certaine, et pour lesquels ils essayaient d'établir une tekhnê (un art, un système réfléchi de pratiques référé à des principes généraux, à des notions et à des concepts) : le Prince, en tant qu'il doit gouverner les autres, se gouverner lui-même, guérir les maux de la cité, les maux des citoyens, ses propres maux ; celui qui se gouverne comme on gouverne une cité, en guérissant ses propres maux ; le médecin, qui a à donner ses avis non seulement sur les maux du corps, mais sur les maux de l'âme des individus.

Enfin vous voyez, vous avez là tout un paquet, tout un ensemble de notions dans l'esprit des Grecs et des Romains qui relèvent, je crois, d'un même type de savoir, d'un même type d'activité, d'un même type de connaissance conjecturale. Et je pense qu'on pourrait retrouver toute l'histoire de cette métaphore pratiquement jusqu'au XVIe siècle, où précisément la définition d'un nouvel art de gouverner, centré autour de la raison d'Etat, distinguera, alors d'une façon radicale, gouvernement de soi/médecine/gouvernement des autres - non sans d'ailleurs que cette image du pilotage, vous le savez bien, reste liée à l'activité, activité qui s'appelle justement activité de gouvernement.

Bref, en tout ceci vous voyez que, dans cette pratique du soi, telle qu'elle apparaît et se formule dans les derniers siècles de l'ère dite païenne et les premiers siècles de l'ère chrétienne, le soi apparaît au fond comme le but, le bout d'une trajectoire incertaine, et éventuellement circulaire, qui est la trajectoire dangereuse de la vie.

Je crois qu'il faut bien comprendre l'importance historique que peut avoir cette figure prescriptive du retour à soi, et surtout sa singularité dans la culture occidentale. Parce que si on trouve, d'une façon assez claire, assez évidente, ce thème prescriptif du retour à soi à l'époque dont je vous parle, il ne faut pas oublier deux choses.

D'abord que dans le christianisme, comme axe principal de la spiritualité chrétienne, on va trouver, je crois, un rejet, un refus, qui a ses ambiguïtés, bien sûr, de ce thème du retour à soi. L'ascétisme chrétien a tout de même pour principe fondamental que la renonciation à soi constitue le moment essentiel de ce qui va nous permettre d'accéder à l'autre vie, à la lumière, à la vérité et au salut. On ne peut pas se sauver si on ne renonce pas à soi. Ambiguïté, difficulté, bien sûr - sur lesquelles il faudra revenir - de cette recherche du salut de soi qui a pour condition fondamentale la renonciation à soi. Mais enfin, je crois que c'est là un des axes fondamentaux de l'ascétisme chrétien que cette renonciation à soi.

Quant à la mystique chrétienne, vous savez bien qu'elle aussi est, sinon entièrement commandée, épuisée, au moins traversée par le thème du soi s'abîmant en Dieu et perdant son identité, son individualité, sa subjectivité dans la forme du soi, par un rapport privilégié et immédiat à Dieu. Donc, si vous voulez, je crois que dans tout le christianisme le thème du retour a soi a été beaucoup plus un thème adverse qu'un thème effectivement repris et inséré dans la pensée chrétienne.

Deuxièmement, je crois qu'il faut aussi remarquer que le thème du retour à soi a sans doute été, à partir du XVIe siècle, un thème récurrent dans la culture « moderne ». Mais je crois qu'on ne peut pas ne pas être frappé, aussi, du fait que ce thème du retour à soi a été au fond reconstitué - mais par fragments, par bribes - dans une série d'essais successifs qui ne se sont jamais organisés sur un mode aussi global et continu que dans l'Antiquité hellénistique et romaine.

Jamais le thème du retour à soi n'a été dominant chez nous comme il a pu l'être à l'époque hellénistique et romaine. Bien sûr, vous trouvez au XVIe siècle toute une éthique de soi, toute une esthétique aussi de soi, qui est d'ailleurs très explicitement référée à celle qu'on trouvait chez les auteurs grecs et latins dont je vous parle. Je pense qu'il faudrait relire Montaigne dans cette perspective-là, comme une tentative de reconstituer une esthétique et une éthique du soi.

Je pense qu'on pourrait aussi reprendre l'histoire de la pensée au XIXe siècle un peu dans cette perspective. Et alors, là, les choses seraient beaucoup plus compliquées, sans doute, beaucoup plus ambiguës et contradictoires. Mais on peut relire tout un pan de la pensée du XIXe siècle comme la tentative difficile, une série de tentatives difficiles pour reconstituer une éthique et une esthétique du soi.

Que vous preniez, par exemple, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, le dandysme, Baudelaire, l'anarchie, la pensée anarchiste, etc., vous avez là toute une série de tentatives tout à fait différentes les unes des autres bien sûr, mais qui, je crois, sont toutes plus ou moins polarisées par la question : est-ce qu'il est possible de constituer, reconstituer une esthétique et une éthique du soi ? A quel prix, dans quelles conditions ? Ou est-ce que l'éthique et l'esthétique du soi ne doivent pas, finalement, s'inverser dans le refus systématique du soi (comme chez Schopenhauer) ?

Enfin il y aurait là, je crois, toute une question, toute une série de problèmes qui pourraient être soulevés. En tout cas, ce que je voudrais vous signaler, c'est tout de même que, quand on voit aujourd'hui la signification, ou plutôt l'absence quasi totale de signification, qu'on donne à des expressions, pourtant très familières et qui ne cessent de parcourir notre discours, comme : revenir à soi, se libérer, être soi-même, être authentique, etc., quand on voit l'absence de signification et de pensée qu'il y a dans chacune de ces expressions aujourd'hui employées, je crois qu'il n'y a pas à être bien fier des efforts que l'on fait maintenant pour reconstituer une éthique du soi.

Et peut-être dans cette série d'entreprises pour reconstituer une éthique du soi, dans cette série d'efforts, plus ou moins arrêtés, figés sur eux-mêmes, et dans ce mouvement qui nous fait maintenant à la fois nous référer sans cesse à cette éthique du soi, sans jamais lui donner aucun contenu, je pense qu'il y a à soupçonner quelque chose qui serait une impossibilité à constituer aujourd'hui une éthique du soi, alors que c'est peut-être une tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable, que de constituer une éthique du soi, s'il est vrai après tout qu'il n'y a pas d'autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi.

Si vous voulez, en d'autres termes, ce que je veux dire c'est ceci : si on prend la question du pouvoir, du pouvoir politique, en la replaçant dans la question plus générale de la gouvernementalité - gouvernementalité entendue comme un champ stratégique de relations de pouvoir, au sens plus large du terme et pas simplement politique -, donc, si on entend par gouvemementalité un champ stratégique de relations de pouvoir, dans ce qu'elles ont de mobile, de transformable, de réversible, je crois que la réflexion sur cette notion de gouvemementalité ne peut pas ne pas passer, théoriquement et pratiquement, par l'élément d'un sujet qui serait défini par le rapport de soi à soi. Alors que la théorie du pouvoir politique comme institution se réfère d'ordinaire à une conception juridique du sujet de droit, il me semble que l'analyse de la gouvernementalité - c'est-à-dire : l'analyse du pouvoir comme ensemble de relations réversibles - doit se référer à une éthique du sujet défini par le rapport de soi à soi. Ce qui veut dire tout simplement que, dans le type d'analyse que j'essaie de vous proposer depuis un certain temps, vous voyez que : relations de pouvoir-gouvernementalité-gouvernement de soi et des autres-rapport de soi à soi, tout cela constitue une chaîne, une trame, et que c'est là, autour de ces notions, que l'on doit pouvoir, je pense, articuler la question de la politique et la question de l'éthique.


Michel Foucault

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